Vivimos tiempos peculiares. Tiempos en los que la ignorancia
se disimula con carisma y el desconocimiento se adorna con presentaciones bien
diseñadas. Abundan quienes se presentan como expertos en todo: neurociencia,
liderazgo, innovación educativa, inteligencia emocional, filosofía, salud,
felicidad… Citan a Nietzsche y a la vez a Paulo Coelho. Mezclan a Jung con
TikTok. Hablan con soltura de la dopamina y de la Biblia, de meditación y de
algoritmos, sin haber estudiado a fondo ninguno de esos ámbitos. Son los nuevos
doctores de lo superficial: encantadores de audiencias que sustituyen la
sabiduría por el aplauso y la verdad por la estrategia de la marca personal.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 2
Qué es la realidad
Para los lectores no familiarizados con la lógica de la
escolástica tomista ni con el neotomismo, debemos explicar dos principios o
axiomas metafísicos. Recordemos que un axioma es una definición aceptada como
infalible. Por ejemplo, es infalible que cualquier cosa es igual a sí misma. La
generalización «cualquier cosa» no es gratuita, ya que se aplica a todo
elemento, objeto o ente. Esto es habitual en los axiomas correctamente
planteados y, tanto la infalibilidad como su generalización los convierte en proposiciones
irrefutables. Aclarado qué es un axioma, el primero que se debe exponer es el
principio de coherencia objetiva, el cual afirma lo siguiente: es imposible que
una cosa sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido. De esta definición
se deduce que, si la realidad no existiera y nada de lo que nos rodea tuviese
objetividad, entonces no podría pensarse, decirse ni afirmarse absolutamente
nada con sentido, pues toda proposición dependería de un caos lógico donde lo
verdadero y lo falso serían indistinguibles. Si una cosa pudiera ser y no ser
al mismo tiempo y en el mismo sentido, cualquier juicio sobre la realidad
colapsaría en contradicción, haciendo imposible no solo la ciencia, sino
también la experiencia subjetiva más elemental. Por eso, el axioma de
coherencia objetiva no es una simple convención literaria, sino que es la
expresión misma del ser: la realidad tiene estructura y esa estructura es
parcialmente inteligible. Negarla implica destruir las condiciones mínimas para
conocer, dialogar o incluso dudar, pues hasta la duda más escéptica presupone
que hay algo de lo que se está dudando y que esa duda significa algo. Desde
esta posición, la realidad no es ninguna invención, construcción ni fabricación
por parte del sujeto, ni de su mente ni de su cerebro; la realidad es un
recipiente con entidades de distintas formas, niveles y tipos que agrupan
agentes o fenómenos que obran por algún fin y con al menos una sola causa.
Aunque en esta explicación de realidad se han incluido otros dos axiomas, la
idea de que todo tiene al menos una primera causa y que toda actuación tiene
alguna finalidad, lo más importante, considerando lo que me propongo en este
libro, es notar que la realidad tiene una dimensión externa, objetivable y
confrontable. Planteándolo de un modo menos limitante, nuestra mente y cerebro
solamente actuarían como filtros o canales para descifrar lo que la propia
realidad externa nos muestra, generando entonces lo que se conoce desde la
fenomenología como realidad interna. Aceptar que hay una realidad externa fuera
del sujeto y de su propia percepción no niega el valor ni la validez de la
experiencia particular; más bien nos permite legitimarla y nos conduce a la
distinción de dos dimensiones en el universo de la realidad: la realidad externa
y la realidad interna, siendo esta última caracterizada por la experiencia
subjetiva de cada individuo. Prestemos atención a la siguiente conexión entre
ambos tipos de realidades para comprender mejor la importancia de cómo una
realidad no niega ni es impedimento para que exista la otra. Concretamente, sin
la presencia de la realidad externa no existiría ninguna experiencia consciente
o interna que definiera la subjetividad individual. Es la realidad externa y no
al revés, la que permite producir una realidad construida o interna, que es la
experiencial y la fenomenológica.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 12
La base o fundamento de toda forma de conocimiento
experiencial o científico parte de la confrontación con la información externa
que nos rodea y es, a partir de lo que en ella se muestra, cuando aprendemos a
construir nuestro propio entendimiento lógico de las cosas y del ser.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 12
El segundo axioma es el de la adecuación de la verdad, que
afirma esto: la verdad es la correspondencia entre la cosa y el entendimiento.
Este principio consiste en sostener que una afirmación es verdadera cuando el
pensamiento o el conocimiento atribuido a ella se ajusta a lo que realmente es.
Consecuentemente, no se trata de una invención del sujeto ni de una mera
coherencia interna entre ideas, sino de una relación de adecuación con algo que
existe fuera de la mente (extra mentem), independientemente de que lo pensemos
o no. En esta línea, el entendimiento humano tiene la capacidad, aunque
limitada, de alcanzar la verdad porque está naturalmente orientado hacia el
ser. Es decir, nuestra inteligencia no proyecta significado arbitrariamente
sobre el mundo, sino que está hecha para reconocer el orden inteligible del
universo. Si el entendimiento logra conformarse con la cosa tal y como es,
entonces se produce la verdad. Si, por el contrario, lo que pensamos no se
ajusta a lo que es, entonces nos encontramos en el error. Un ejemplo sencillo,
pero elocuente, es el del punto de ebullición del agua. Si afirmamos que el
agua hierve a 100 °C, esta proposición es verdadera no porque nos parezca
coherente o útil, sino porque se corresponde con un hecho objetivo de la
realidad. Si calentamos agua pura en condiciones atmosféricas normales,
observaremos que, efectivamente, comienza a hervir al alcanzar los 100 °C. El
juicio es verdadero porque el intelecto ha captado correctamente una propiedad
del ser (la ebullición) y ha formulado una proposición que se ajusta a ese dato
real. Así, la verdad no es una creación mental bajo conveniencia de lo que
deseamos creer o vivir. Tampoco es un juego de palabras ni una convención
lingüística, sino que es un reconocimiento, un descubrimiento generado desde la
confrontación experiencial y racional. Relacionando esta idea con las dos
dimensiones de realidad, mientras la realidad externa es y no depende de
nuestra percepción, la realidad interna emerge de la consciencia y no tiene por
qué coincidir con la información externa. De acuerdo con el principio de la
adecuación de la verdad, en la realidad interna solamente habrá juicios
verdaderos cuando nuestra percepción, experiencia y consciencia coincidan con
los elementos informativos de la realidad externa. El esfuerzo razonado y
reflexionado para tratar de distinguir qué juicios son verdaderos y cuáles son
falsos se ha denominado clásicamente discernimiento; o sea, tratar de
discriminar aquello que es genuino o auténtico en la realidad, tanto externa
como interna. Por lo tanto, esta observación que hago nos lleva a concebir que
la realidad interna tampoco es una dimensión fenomenológica caótica,
desestructurada o carente de inteligibilidad, sino que se trata de un plano
construido dentro del realismo que también es susceptible de ser comprendido.
En cualquiera de las realidades y tomando ambos axiomas que he explicado, la
verdad y aquello que aceptamos como real no son entes que dependan solamente
del sujeto, sino que ambas están ancladas en el ser y en la realidad, que desde
esta perspectiva es dual. El enfoque neotomista contiene la maravilla de
reconocer que hay un mundo real al que accedemos y en él desciframos, pero
jamás lo agotamos, a través de la consciencia y razón humanas. Además, como
deducción inevitable, esta cosmología nos confirma que la verdad no depende del
poder que se posea, ni de la influencia o fuerza que cualquier ser humano
decida aplicar sobre otros, sino que es el resultado fiel entre los complejos
intercambios contingentes entre la realidad externa y la interna. Nótese que la
trascendencia tomista nos sirve como antídoto contra el escepticismo más
radical y el relativismo posmodernista: si no existiera una adecuación entre la
mente o experiencia y las cosas, entonces no podríamos afirmar nada con
honestidad, coherencia ni objetividad. Incluso, hasta la afirmación de que la
verdad no existe o no es accesible a nuestro entendimiento —propia del
escepticismo academicista— se volvería absurda, porque supondría que hay al menos
una verdad, a saber, la que niega que haya verdad, cayendo así en pura
contradicción. Por eso, Santo Tomás insiste en que este principio no solo es
evidente en sí mismo, sino que es necesario para cualquier forma de
conocimiento, desde las ciencias naturales hasta la teología.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 1
Solo aquello que es por sí mismo, como el Ser Subsistente,
garantiza la identidad plena entre forma y ser. Todo lo demás, al existir por
participación, está expuesto a la fractura entre perfección formal e
inestabilidad existencial. Desde esta perspectiva, propongo que una essentia
solo alcanza su actualización plena y su coherencia ontológica cuando no solo
se actualiza formalmente en la realidad externa, sino cuando su esse guarda
correspondencia con el Ser Subsistente. En definitiva, la perfección de la forma
garantiza la excelencia de la entelequia, pero no garantiza la permanencia del
ser en la realidad externa imperfecta. Una última observación, crucial, aunque
tal vez aún no formulada por el lector: el neotomismo, como parte de la
tradición cristiana, identifica al Ser Subsistente con Dios. Sin embargo,
conviene reconocer que esta es solo una interpretación entre otras posibles. El
lector, al igual que yo, posee la misma libertad interior para otorgar al Ser
Subsistente el significado que resuene con su propia visión del mundo. Así,
desde otros marcos de pensamiento, ese ser podría asumirse como el destino,
para quienes creen en la predestinación; el azar, para los herederos del
espíritu epicúreo; o incluso la consciencia misma, para quienes se inclinan por
el panpsiquismo. Al final, más que delimitar al Ser Subsistente, quizá nos
baste con reconocer su presencia como ese enigma que nos habita y nos permite
trascender.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 34
Propongo tres niveles ontológicos claramente diferenciados:
lo imposible, carente de essentia y esse; lo posible, dotado únicamente de
essentia y confinado a la realidad interna; y lo real, que es aquello que posee
essentia, esse y se manifiesta en la realidad externa. Comprendidas estas
distinciones, se aclara que las fronteras de lo posible, expresión que da
título a esta obra, no deben buscarse en aquello que ya ha sido científicamente
aceptado o registrado como parte del corpus del conocimiento, sino en los
límites que la propia essentia, su potencialidad, sus criterios funcionales y
características nos permitan alcanzar. Estas concepciones relativas de potencia
o acto aplicados a essentia y esse nos permiten comprender por qué el universo
creado no es autosuficiente. Las cosas tienen estructura, forma y definiciones
que podemos entender, pero ninguna de ellas se explica a sí misma como
existente. Cada cosa que es, lo es en virtud de haber recibido el acto de ser y
no a través de su esencia. Esta cuestión refuerza la necesidad de establecer
una causa primera que no necesite actualizarse y que, siendo puro acto, pueda
otorgar el ser a las demás causas sin requerir nada para sí misma. En
definitiva, si la esencia es estructura para el ser, el esse, por su parte, es
lo que actualiza y genera nuevas aperturas de la esencia, haciendo que lo
posible se devenga como real, tanto internamente como externamente.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 38
Es fundamental comprender que el conocimiento científico,
por muy objetivo que aspire a ser, es siempre una elaboración construida a
partir de observaciones interpretadas bajo marcos teóricos, instrumentos de
medición y criterios de validación socialmente acordados. De manera análoga, la
experiencia subjetiva, aunque privada e irrepetible, también organiza los datos
sensibles y emocionales en narrativas internas que otorgan sentido y coherencia
a la vivencia personal. Así, la ciencia y la experiencia subjetiva no se anulan
ni se contradicen: son dos modos distintos de acceder a una misma verdad más
profunda, que es la realidad interior del ser humano, enraizada, eso sí, en la
existencia de un mundo exterior que actúa como punto de partida y referencia
común.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 51
Hablar de lo sobrenatural no es hablar de lo irracional, al
contrario. En una ontología estructurada, como la tomista, lo sobrenatural no
contradice la lógica interna del universo, sino que la supera, así como la luz
no contradice el color, pero lo transfigura. Estas entidades no están sujetas
al espacio ni al tiempo y, sin embargo, irrumpen en ellos con consecuencias
inconfundibles. No pertenecen al mundo, pero dejan huella en él y, cuando lo
hacen, el efecto es casi siempre inquietante.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 60
Otra característica clave de los fenómenos sobrenaturales.
Se trata de su ininteligibilidad. Mientras que en lo preternatural podemos
someter bajo contraste empírico de la metodología científica ciertos fenómenos
que traspasan los límites de lo conocido, en lo sobrenatural, el método
científico, más allá del falsacionismo, que en un sentido amplio consiste en la
lógica de destacar posibles explicaciones ante los fenómenos que se estudian,
no tiene nada que demostrar.
En este punto debo relacionar lo sobrenatural con aquellos
fenómenos que son indecidibles para la ciencia y su metodología. Los fenómenos
indecidibles son aquellos cuya verdad es inaccesible a la lógica del método
científico y de la ciencia. Los que son sobrenaturales podrían encajar en esta
definición, no por ser mágicos, cuidado, sino por ser indescifrables desde
nuestra condición humana y racional. La indecibilidad es una cuestión
científica demostrada matemáticamente a través de los teoremas de la incompletitud
de Kurt Gödel. Esto no es una opinión que estoy compartiendo, sino una
demostración que cualquier lector ateo y escéptico puede consultar
científicamente. Para evitar confusiones y falsas expectativas en el lector,
debo decir, que estos teoremas no demuestran matemáticamente que exista lo
sobrenatural, sino que existen verdades ontológicas que son inaccesibles para
el método científico y su lógica. Aunque esto parezca menor, se trata de una
demostración revolucionaria para el pensamiento científico, hasta entonces
encapsulado y concebido como un tipo de pensamiento completo. Lo cierto es que
el pensamiento científico no está terminado y cualquiera que así lo considere
estaría negando el valor de la propia investigación científica incluso en
aquellos temas que son ortodoxos o clásicos. Al fin y al cabo, si el
pensamiento científico estuviera terminado, ¿para qué querríamos la
investigación científica?
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 64
Debe ponerse en relieve lo que ya dijo el Papa León XIII, si
la ciencia pretende alcanzar la verdad y en la teología también hay verdad,
ambas no pueden contradecirse porque, nada que existe como verdad puede ser y
no ser al mismo tiempo. Es en esta intersección en la que ciencia y fe se
fusionan constituyendo una sola verdad. Paradójicamente, cincuenta años antes
de los teoremas de Kurt Gödel, el Papa León XIII ya había introducido lo que el
propio lenguaje de las matemáticas reveló a través de los teoremas de la
incompletitud; ¿casualidad o conocimiento revelado?
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 65
Hay misterios que, por el simple hecho de ser misterios, no
son menos verdad que lo conocido.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 65
Las entidades sobrenaturales no son el recurso del
ignorante, sino que son las hipótesis de quien, confrontándose con lo real,
reconoce que no todo lo que existe puede explicarse desde abajo, o sea, desde
la realidad externa. Algunas presencias, algunas acciones o algunos efectos,
solo se comprenden si se acepta la posibilidad de un orden que trasciende la
naturaleza sin destruirla. En ese sentido, lo sobrenatural no es lo contrario
de lo natural, sino su cumplimiento desde lo alto. Y cuando toca la carne, el
pensamiento o el alma de un ser humano, la sensación que queda no es de
sorpresa, sino de temblor.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 65
La honestidad intelectual exige reconocer lo anómalo como lo
que es: una puerta abierta al estudio y no una conclusión definitiva.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 67
La honestidad intelectual exige reconocer lo anómalo como lo
que es: una puerta abierta al estudio y no una conclusión definitiva.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 72
Qué distinción habría entre los fenómenos preternaturales y
el término «paranormal». Debo señalar que las entidades preternaturales suceden
dentro del dominio natural, pero se desconoce qué son, cómo funcionan y qué las
produce. Lo preternatural puede desafiar las reglas que explican los fenómenos
naturales y ser inexplicados, pero se manifiestan dentro de la ontología
natural sin permanecer al margen de ella. Esta sería la característica básica
que distinguiría lo preternatural de lo paranormal. Si lo paranormal no sucede
dentro de la normalidad, pero tampoco está fuera de ella, entonces, queda en
una dimensión incomprendida que se vuelve inaccesible al conocimiento medible,
razonable y susceptible de ser contrastado científicamente en condiciones de
experimentación. Esto no es así para los fenómenos preternaturales, los cuales,
aunque misteriosos, sí están dentro de la naturalidad o normalidad, pudiéndose
aplicar en la investigación científica. Si lo paranormal se usa para referirse
a fenómenos misteriosos que quedan dentro de un limbo que es tierra o
conocimiento de nadie, entonces es un uso incorrecto e incoherente,
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 72
En la medida de lo posible, debemos evitar el uso de ciertos
limbos si pretendemos ofrecer un conocimiento riguroso de las fronteras de lo
que es posible o no.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 73
El uso indiscriminado de «superexperiencia» tiende a
clausurar la investigación crítica. Nombrar algo como «super» puede ser un modo
elegante de abandonar su análisis detallado, como si esas experiencias
escaparan por naturaleza a toda comprensión científica o filosófica. No
obstante, es precisamente lo contrario lo que debería impulsarnos: cuanto más
desconcertante es una experiencia, más razones tenemos para indagarla, medirla
y comprenderla. Si deseamos progresar en el conocimiento, debemos tratar incluso
nuestras vivencias más extraordinarias con la misma sobriedad, apertura y rigor
que dedicamos al estudio de los fenómenos habituales.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 83
Santo Tomás de Aquino enseñó que la razón humana puede y
debe buscar la verdad con todos y en todos sus medios, pero también advirtió
que el ser excede siempre la capacidad finita del entendimiento humano. Ante
los misterios que superan el alcance de la verificación empírica, el neotomismo
propone a la ciencia una actitud de apertura racional: ni credulidad ingenua ni
escepticismo cerrado, sino un respeto activo hacia la posibilidad de realidades
que todavía no comprendemos del todo.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 86
La egolatría y la mala educación son males sumamente
contagiosos.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 88
Una ciencia que no se atreve a mirar lo extraño es una
ciencia que renuncia a su propia vitalidad. Se convierte en un arte moribundo,
repetitivo, ajeno a la fuerza creativa que impulsa toda verdadera búsqueda de
la verdad. Una ciencia que, en cambio, se permite investigar lo anómalo, sin
miedo, sin dogmatismos, con rigor y con paciencia, se mantiene fiel a su
vocación más noble: buscar la verdad, incluso cuando esta aún no tiene nombre
ni rostro claro ante nosotros.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 90
Alucinaciones clásicas
|
Pseudoalucinaciones
|
Los contenidos se perciben como físicos, con una
corporalidad material.
|
Los contenidos se perciben como imágenes, sin corporalidad
material.
|
Se activan reacciones fisiológicas reales en los órganos
sensoriales.
|
No hay reacciones fisiológicas
en los órganos sensoriales.
|
Lo percibido se experimenta
como externo o perteneciente
a la realidad física.
|
Lo percibido se experimenta como interno o relacionado con
uno mismo.
|
La persona no logra diferenciar
de forma efectiva entre lo real y lo irreal.
|
La persona distingue claramente entre los contenidos
reales y los irreales.
|
Esto suele conllevar una pérdida de contacto con la
realidad y estados alterados de consciencia.
|
El contacto con la realidad
se mantiene, sin alteraciones
de la consciencia.
|
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 124
Solamente se conocen dos líneas teóricas de trabajo que
hayan logrado superar este problema de la decoherencia: una es la teoría de la
cognición cuántica del doctor Jerome Busemeyer, de la Universidad de Indiana,
de Estados Unidos (por cierto, este científico es alguien completamente
ignorado por los parapsicólogos, esto también es un indicador del nivel pésimo
que la parapsicología posee en matemáticas). La otra es la teoría de la
plasticidad no local, formulada en 2024 y demostrada matemáticamente por un servidor
que ha escrito este libro. Seré claro, pero con el debido respeto: hasta la
fecha, ningún premio Nobel, incluidos científicos tan admirables como Sir Roger
Penrose o Brian Josephson, ha logrado resolver de manera matemática el problema
de la decoherencia cuántica aplicado al estudio de la consciencia. Por
supuesto, sus méritos en sus respectivas disciplinas son indiscutibles y no
pretendo restar valor a sus contribuciones. Sin embargo, en el ámbito
específico de la consciencia, han sido —hemos sido— investigadores más
discretos o poco visibles quienes hemos comenzado a proponer soluciones
matemáticas operativas a este desafío. Soy plenamente consciente de que esta
afirmación puede parecer pretenciosa, y por ello me esfuerzo en mantener un
tono prudente: tanto la teoría del doctor Busemeyer como la mía se hallan aún
en una etapa temprana de desarrollo. A pesar de los avances logrados, teóricos
y experimentales, el camino para demostrar de forma concluyente que la
consciencia puede funcionar según principios cuánticos sigue siendo complejo y
abierto a revisión. Precisamente por eso, las interpretaciones que puedan
extraerse de nuestras propuestas deben ser abordadas con rigor y humildad
científica, reconociendo siempre la posibilidad de mejora o de ser refutadas.
De lo contrario, corremos el riesgo de desvirtuar el debate y acercarnos a
aquellas visiones que, lamentablemente, distorsionan la física cuántica para
fines sensacionalistas o especulativos.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 156
Lo que sí puedo afirmar con convicción es que existe una
base científica —todavía incipiente pero consistente— que permite explorar
seriamente la hipótesis de un funcionamiento cuántico de la consciencia. El
reto consiste en exponerla con rigor, honestidad y sin concesiones al deseo de
que la realidad se ajuste a nuestras preferencias. Por mi parte, estoy
comprometido con presentar incluso aquello que pueda poner en duda mis propias
hipótesis, porque solo desde esa transparencia es posible avanzar de verdad.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 157
La teoría de la plasticidad no local
Durante años, en mi investigación sobre percepción,
consciencia y fenómenos anómalos, he observado una constante: muchas
experiencias humanas no encajan en el marco de los modelos clásicos de
procesamiento sensorial. Las teorías tradicionales —ya sean directas o
indirectas— asumen una linealidad causal entre estímulo, sentido y
representación mental. Sin embargo, existen suficientes evidencias acumuladas
para aceptar que esta cadena de efectos se rompe o se comporta de manera
inesperada. En realidad, la teoría que presentaré a continuación nace del
pragmatismo y funcionalismo de la cognición cuántica de Busemeyer, como un
intento científico para otorgarle a esta forma de cognición cierto grado de
validez ontológica.
Formulo esta teoría como una propuesta intermedia entre el
dualismo y el fisicalismo. Ni defiendo una mente separada del cuerpo, ni acepto
sin más que todos los procesos mentales se reducen a funciones cerebrales
localizadas. Propongo que la consciencia humana puede experimentar una
modulación estructural, una forma de neuroplasticidad, que no está restringida
a un punto físico del espacio-tiempo. Esta plasticidad se manifiesta cuando el
sistema perceptivo se ve influido por información o eventos no locales, es
decir, no accesibles directamente a través de los sentidos ni ubicados en el
entorno inmediato del individuo.
Para comprender esta propuesta, es necesario descentrar el
concepto de percepción. Percibir no es solo representar estímulos; es también
una forma de adaptación del sistema consciente a contextos de alta
incertidumbre. Desde esta perspectiva, la consciencia no solo procesa, sino que
aprende a reorganizar su marco de referencia cuando lo que ocurre no puede
explicarse con las reglas habituales. La plasticidad no local es, por tanto,
una hipótesis sobre cómo la consciencia reorganiza su actividad ante eventos
cuya naturaleza excede la causalidad ordinaria.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 174
Principios formales de la teoría
En el desarrollo formal de la teoría, propongo que la
consciencia puede operar bajo dos modos estructurales: el modo local,
correspondiente a la percepción sensorial clásica, y el modo no local, asociado
a experiencias donde la información parece proceder de fuentes distantes o no
observables directamente. Estos modos no son excluyentes, sino que coexisten en
una dinámica adaptativa y es la plasticidad del sistema la que permite
transiciones entre uno y otro.
La clave matemática para formalizar esta teoría se encuentra
en el análisis de estructuras de incertidumbre informacional. Utilizo
herramientas estadísticas y cuánticas (como modelos inspirados en la lógica del
formalismo de Hilbert) para describir cómo se distribuyen, colapsan y
reorganizan las representaciones cognitivas en contextos no locales.[40] A
continuación, analizo cómo estas representaciones pueden reconfigurarse a
partir de tres factores críticos: la resonancia contextual, el grado de predictibilidad
y la interferencia simbólica.
a) La resonancia contextual se refiere al grado en que un
contenido consciente conecta coherentemente con un conjunto amplio de
significados o símbolos preexistentes en el sujeto, incluso si no han sido
activados sensorialmente. Es una forma de coherencia no empírica, pero
funcional, que se activa cuando el sistema se ve resonando con algo que está
fuera de su contexto perceptivo inmediato.
b) La predictibilidad y colapso están relacionados con la
plasticidad no local, la cual se activa con mayor intensidad cuando el entorno
perceptivo pierde su capacidad de ser anticipado. Esta pérdida de
predictibilidad provoca un colapso o reestructuración de las representaciones
mentales, que se reformulan desde principios más asociativos, simbólicos o
incluso probabilísticos, permitiendo que emerjan contenidos no locales.
c) Finalmente, la interferencia simbólica describe cómo las
estructuras semánticas del sujeto (lenguaje, símbolos y narrativas) pueden
amplificar o interferir en la activación de contenidos no locales. A diferencia
de la interferencia sensorial clásica, aquí se trata de una modulación
semántica que altera la accesibilidad a ciertos estados conscientes, en función
de creencias, expectativas o símbolos previamente interiorizados.
Estas dinámicas permiten concebir la consciencia no como una
función puramente receptiva, sino como un sistema de plasticidad adaptativa
cuya capacidad de sintonía con lo no observable puede ser modelada
matemáticamente. En mi trabajo, propongo métricas que capturan esta
reconfiguración de estados, algunas inspiradas en modelos de aprendizaje
cuántico implícito y en adaptaciones matemáticas lineales relacionadas con la
violación de la desigualdad de Bell. Así, la teoría busca no solo explicar
fenómenos anómalos, sino ofrecer una descripción funcional y matemática del
modo en que la consciencia humana se reorganiza cuando enfrenta la
incertidumbre radical.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 175
Postulados ontológicos aplicados y contrastables
La teoría de la plasticidad no local no se queda en el plano
especulativo. La expresión «postulados ontológicos» hace referencia a los
distintos medios a través de los cuales trataremos de aplicar y contrastar en
la realidad externa las tres características citadas anteriormente.
En los puntos siguientes, exploro algunas de estas
aplicaciones, desde experiencias extracorporales, hasta sueños lúcidos
compartidos, pasando por percepción transmodal o anticipación de eventos
improbables. La teoría aporta aquí un marco donde estos eventos dejan de ser
anomalías para convertirse en expresiones de una plasticidad más amplia del
sistema consciente, que sería nuestro cerebro. Los postulados ontológicos de la
teoría son los siguientes:
a) La consciencia no es exclusivamente localizable: si bien
la experiencia consciente depende de una estructura biológica (el cerebro),
ciertos estados mentales pueden manifestar propiedades que no se derivan
directamente de ninguna región anatómica concreta, ni de estímulos sensoriales
externos. Estos estados tienen una arquitectura funcional de tipo no local, al
menos en el plano matemático.
b) Existen transiciones espontáneas entre modos locales y no
locales de percepción: estas transiciones no ocurren por azar, sino en función
del grado de incertidumbre estructural que experimente el sistema. Cuando el
entorno deja de ser comprensible con las reglas habituales, la consciencia
puede adoptar un modo no local como recurso adaptativo para captar
regularidades ocultas o improbables, también con el propósito de sobrevivir al
medio.
c) La plasticidad del sistema consciente puede modificarse
experimentalmente: esto implica que ciertos protocolos, como los que describo
en investigaciones experimentales con sujetos en estados de trance o
meditación, pueden facilitar el acceso a modos no locales de experiencia. Estas
técnicas actúan como disparadores de reorganización perceptiva y su eficacia
puede medirse cuantitativamente, a través de índices de rendimiento o
coincidencias improbables. Un ejemplo matemático basado en la función de información
cuántica de Fisher es el estadístico Q de Fisher-Escolà, el cual ya fue
validado empíricamente con parejas de gemelos monocigóticos. El cálculo de
estas métricas es sencillo para quienes tengan formación en ingeniería
computacional, pero aún están fuera del alcance de la población no
especializada.
d) La consciencia es capaz de generar hipótesis internas
sobre eventos futuros sin necesidad de datos sensoriales previos: este
postulado se inspira en observaciones empíricas de sujetos que predicen con
acierto eventos estadísticamente improbables. En lugar de asumir una causa
externa o paranormal, propongo que esta capacidad surge de la reorganización
simbólica de la información previa, a través de patrones no lineales que la
mente procesa bajo el modo no local.
e) La no localidad puede ser modelada con herramientas
matemáticas inspiradas en la física cuántica, sin requerir que el cerebro opere
literalmente como un sistema cuántico: en este sentido, mi propuesta converge
con la de Busemeyer, aunque va más allá, al vincular esta matemática con
propiedades adaptativas y con hipótesis sobre el origen simbólico de la
información no local.
Este conjunto de postulados permite aplicar la teoría en
tres grandes frentes: a) la reinterpretación de fenómenos anómalos desde un
marco científico riguroso, b) la construcción de modelos computacionales de
consciencia con capacidad de plasticidad estructural y c) el diseño de
entrenamientos perceptivos orientados al desarrollo de habilidades no locales,
que puedan replicarse y evaluarse. En el Caso V ejemplifico el estudio que
hicimos basándonos en esta teoría y muestra cómo la sincronicidad es posible cuando
intervienen ciertos efectos que funcionan de forma cuántica en su plasticidad.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 175
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 1
¿Y si la consciencia no fuera solo un fenómeno cuántico,
sino algo más profundo? La supercuántica es un campo aún poco investigado, y
aún menos en la consciencia, pero las demostraciones matemáticas teóricas
apuntan a que se trata de un universo plausible y existente, algo que
desafiaría los límites de lo que el conocimiento científico establece.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 186
Sin embargo, la parapsicología no es algo nuevo. Tiene una
trayectoria histórica que me gustaría simplificar en tres fases o periodos,
marcados por distintas formas de pensamiento que han influido en cómo los seres
humanos se han acercado a los fenómenos psíquicos. La primera fase es el
origen, que se remonta a una etapa de magia y espiritismo. La segunda llegó con
el desarrollo de la ciencia moderna y el establecimiento del método científico.
La tercera es la que vivimos hoy, una etapa que podríamos incluir dentro del
posmodernismo del pensamiento científico contemporáneo.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 191
A veces uno no investiga por el fenómeno en sí, sino por la
mirada de alguien que ya no sabe qué hacer.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 204
A veces, comprender no significa explicar. Solo acompañar lo
que no se puede negar.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 206
Con el paso del tiempo, y tras varios debates
terminológicos, ha llegado a imponerse una definición más precisa y operativa:
la que sostiene la PA (Asociación de Parapsicología Internacional o Parapsychological
Association). Según esta entidad, la parapsicología es el estudio científico de
ciertas interacciones entre organismos y su entorno que parecen trascender los
mecanismos físicos conocidos. Esta formulación evita referencias a lo anómalo o
marginal y pone el foco en la conexión observable entre el sujeto y el medio,
sin necesidad de invocar posibles causas sobrenaturales. Además, esta
definición permite agrupar bajo un mismo paraguas fenómenos como la PES, la
psicoquinesia, las experiencias fuera del cuerpo o las apariciones, siempre que
puedan ser estudiadas empíricamente. Al centrar el estudio en los efectos
observables y no en las causas últimas, se abre un camino a la investigación
sin caer en dogmas ni en reduccionismos. Este consenso terminológico ha
permitido construir una base más estable sobre la que desarrollar
investigaciones, establecer protocolos rigurosos y dialogar con otras
disciplinas científicas. La parapsicología, entendida así, ya no es el reducto
de creencias, sino una disciplina de frontera que intenta explorar con seriedad
lo que aún no comprendemos sobre la mente y la experiencia.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 210
Los fenómenos que estudia la parapsicología moderna se
pueden clasificar de varias formas. Según la PA podemos identificar tres
grandes bloques: la percepción extrasensorial (que ya dije que llamaríamos
PES), la interacción anómala mente-materia o fenómenos PK y otros fenómenos
relacionados con la supervivencia de la consciencia después de la muerte física
del cuerpo. Esta estructura ayuda a ordenar el campo y a mantener una
terminología que, en principio, se debería esforzar en ser neutra, libre de interpretaciones
religiosas o esotéricas. En este sentido, el uso de la palabra «anómalo» podría
y debería reemplazar a otras denominaciones más populares.
Por una parte, centrándonos en la PES, se debe destacar que
incluye todas aquellas experiencias en las que una persona parece obtener
información sin utilizar los sentidos sensoriales conocidos ni el razonamiento
lógico. Dentro de este grupo se distinguen la telepatía (llamado de forma más
neutral comunicación o transmisión anómala de pensamientos o emociones entre
mentes), la clarividencia (que de forma más neutra podría llamarse captación
anómala de hechos o datos lejanos en el espacio), la precognición (que de un
modo más prudente la denominaríamos anticipación anómala de la información,
consistiendo así en obtener conocimiento de eventos futuros no deducibles) y la
retrocognición (que sería una forma de percepción anómala del pasado). Estos
fenómenos se agrupan dentro de la categoría genérica de cogniciones anómalas,
tal y como propuso Edwin May y otros físicos en la década de los setenta.
Clasificaciones más antiguas usan expresiones poco corrientes, como fenómenos
psi-gamma, entre otras expresiones. En cualquier caso, es preferible el término
«cognición anómala» antes que usar expresiones que puedan incitar posibles
confusiones. La expresión «PES» es menos neutral que cognición anómala, aunque
mantiene una cierta formalidad que podría ser aceptable en medios de
comunicación especializados, como el Journal of Parapsychology o el Journal of
Scientific Exploration, del cual soy editor asociado, aunque esta cuestión es
la menos importante de todas. Por otro lado, la psicoquinesis (PK) alude a la
influencia directa de la mente sobre la materia sin interacción física
observable. Puede manifestarse como micro-PK (alteraciones sutiles en procesos
aleatorios, como secuencias de números), macro-PK (movimiento de objetos o
deformaciones físicas), o bio-PK (afectación de procesos biológicos, como la
aceleración de la cicatrización). La expresión más neutral para designar a
estos fenómenos es «interacción anómala mente-materia» y, aunque es preferible
su uso, las subetiquetas anteriores también suelen ser aceptadas en las
revistas científicas especializadas. Las clasificaciones desfasadas llamaban a
estos fenómenos psi-kappa, aunque esta expresión está en total desuso.
Finalmente, existen para la parapsicología otros fenómenos complejos vinculados
a la supervivencia de la consciencia frente a la muerte biológica, como las
experiencias cercanas a la muerte (llamadas ECM, a las cuales dedicaré un
capítulo completo), la mediumnidad, los recuerdos verificados de vidas
anteriores o las apariciones (también contempladas en este capítulo). Es
interesante destacar que algunos parapsicólogos no están de acuerdo en
reconocer esta tipología de fenómenos dentro de la parapsicología,
considerándolos fenómenos con orígenes ontológicos distintos. Un acérrimo
defensor de este rechazo fue el doctor Edwin May, quien solamente decidió
apoyar la validez científica de la PES, manteniéndose distante con respecto a
otras hipótesis sobre fenómenos más inverosímiles. Un componente crucial sobre
esta clasificación, por si el lector se lo estuviera preguntando, es que no
pretende explicar ni el origen, proceso ni la verificación científica de estos
fenómenos. Se trata más bien de un sistema de categorías estrictamente
fenomenológica y descriptiva que facilitaría la comunicación entre
investigadores al emplear terminologías consensuadas previamente. Llegados a
este punto, es esencial recordar que ninguna clasificación debería poder
explicar el por qué y el para qué surgen determinados fenómenos. Las
clasificaciones identifican, distinguen, ordenan y describen formas de
conocimiento, pero nunca lo resuelven. En caso contrario, se estaría cometiendo
la falacia nominal, demasiado frecuente en ámbitos médicos y cualitativos. Más
importante es aún señalar que la parapsicología no se encarga del estudio del esoterismo,
ni del ocultismo ni espiritismo. Aunque la cultura popular haya fomentado a
menudo esta confusión, desde un enfoque riguroso y psicológico debemos decir
que es incorrecto relacionar a la parapsicología con tradiciones religiosas o
prácticas que se alejen del pensamiento científico. Ya sé, queda muy bien
decirlo aquí, pero la realidad es que la mayoría de los lectores no hubiese
sabido reconocer este matiz, ya que la mayoría de nosotros estamos bombardeados
con mensajes que mezclan gratuitamente todo tipo de conceptos, como también se
mezclan las ECM con ciertos estados místicos y, ciertamente, no tienen por qué
serlo. Desde la teoría, los fenómenos de la parapsicología son fáciles de
distinguir, pero en la práctica, lo cierto es que incluso la propia
precognición puede tener muchos tipos de manifestaciones. Por ejemplo, cuando
se trata de reacciones inconscientes y fisiológicas, varios científicos
prefieren llamarlo presentimiento. Los casos de presentimiento son más
habituales que los casos de precognición clásica, pero son más difíciles de
investigar por su sutileza.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 213
Las teorías del doctor Edwin May
Una de las críticas más duras que ha recibido la
parapsicología por parte de científicos muy reputados es que sus descubrimientos,
si bien pueden tener validez estadística y experimental, no contienen validez
ontológica, ya que no existe ninguna teoría formal que logre resolver a) cuál
es la fuente, b) cuáles son los procesos y mecanismos que intervienen para
producir PES y c) los resultados podrían explicarse por teorías científicas ya
establecidas desde la percepción y la psicología. Estas fueron probablemente
las tres observaciones que más limitaron el avance científico de la
parapsicología en la década de 1990. No obstante, si algún científico se
esforzó para tratar de aportar teorías explicativas para la PES y los fenómenos
PK fue el doctor Edwin May, físico experimentalista y científico que trabajó en
varias instituciones de prestigio, también para el Instituto Stanford de
Investigación o Stanford Research Institute (SRI).
El doctor Edwin May merece toda mi admiración y, como
científico de la parapsicología, puedo decir que ninguno de sus trabajos logró
ser refutado por ningún otro científico en términos experimentales, así que se
trata, guste o no guste, de uno de los referentes que considerar, especialmente
porque aportó dos tipos de teorías con un elevado poder predictivo de la PES y
los fenómenos PK. Por qué estas teorías no tuvieron continuidad fue algo que me
consultó mi compañero el doctor Carlos Romero, de la Universidad de Granada. Lo
que le respondí fue algo poco optimista: incluso los parapsicólogos científicos
necesitan creer en algo y deben construir su propia mitología sobre la cual
sustentar la frustración que produce tener más de cien años de historia científica
a sus espaldas, sin que aún no hayan sabido obtener la validez científica que
merecen.
Desde mi interpretación, que puede ser equivocada, por
supuesto, los parapsicólogos del siglo XXI no están interesados en la
investigación puramente científica y experimental, que es la que deberíamos
estar promoviendo en este campo. Ellos buscan actualmente salir mucho en los
medios y priorizan, una y otra vez, hacerse famosos para decirle al mundo
entero «oye, que tenemos más de cien años de historia científica y muy poca
gente reconoce aún la validez científica de nuestros hallazgos» (palabras
parafraseadas del mensaje que leo entrelíneas en esta comunidad). Comentaré
esto más adelante, pero creo que es un problema extremadamente grave que
tenemos en el tercer periodo contemporáneo de la historia de la parapsicología.
Así, las teorías de May no prosperaron ni tuvieron continuidad porque pocos
parapsicólogos científicos que actualmente tendrían la capacitación para seguir
esta línea de trabajo han querido interesarse por ello.
May desarrolló dos modelos teóricos que me gustaría
presentar resumidamente en esta guía porque a) son científicos, b) tienen
validez predictiva y c) representan uno de los motivos más actuales para seguir
investigando científicamente sobre parapsicología. Y no conozco a ningún
detractor de la PES o de los fenómenos PK que haya refutado ninguna de estas
dos teorías aplicadas, las cuales fueron el modelo multifásico de la
precognición y la teoría del aumento de las decisiones. Se exponen ambos
modelos en los siguientes subapartados.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 225
El modelo multifásico de la precognición La primera es el
modelo multifásico de la precognición (MMP), que posteriormente May denominó
modelo multifásico de psi (MMΦ), con el objetivo de generalizar su aplicación a
otros fenómenos de la parapsicología, incluyéndose los fenómenos PK (aunque
para May los fenómenos PK solamente son una forma de PES). El MMP logra
predecir los aciertos de la PES porque establece dos dominios de estudio o
fases en los que se aplican varias mediciones: uno de ellos es la física y el
otro es la neurociencia. De acuerdo con May, la fuente que produce la PES es
medible y matemáticamente observable en el dominio físico y externo a la mente
de las personas. Dicho con otras palabras: para May, la PES consiste en un
rastreo que nuestro cerebro realiza sobre señales informacionales del entorno,
de la misma manera que rastrea el dulzor del chocolate o el sentir de la
suavidad de una caricia. Lo auténticamente anómalo, para May, estaba en el
dominio físico y, específicamente en un flujo de información que dependía de
los niveles de entropía de los sistemas físicos del entorno.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 226
Más concretamente, de acuerdo con May, lo anómalo sucedería
en la manera en que nuestro cerebro sería más sensible para detectar flujos de
información en aquellos sistemas con un nivel de entropía alto y no bajo para
contextos de PES. Si un psíquico tuviera que predecir el valor que se fuera a
obtener en el dado trucado de mi abuelo, no sería ni psíquico ni tendría PES,
aunque acertaría muchas veces sabiendo la mecanicidad de cómo fue trucado el
dado. Por lo tanto, para May, la genuina PES emerge de altos niveles de
entropía y no bajos. Es decir, científicamente, la fuente sería la entropía de
los sistemas y el mecanismo anómalo se manifestaría en ese rastreo sobre cómo
nuestra mente accede a esta información. El cómo se procesa internamente esta
información anómala desde que es rastreada hasta que se produce la experiencia
consciente sería un desarrollo dentro del dominio de la neurociencia y May ya
propuso que en estos mecanismos perceptivos no habría nada inexplicado,
pudiéndose identificar desde lo que ya se conoce científicamente. Sabiendo que
lo anómalo solamente sucedía en términos físicos, las mediciones fisiológicas
del dominio de la neurociencia o neurología (en términos médicos) no deberían
ser distintas a las que ya se suelen aplicar para comprender cómo el cuerpo
humano transforma la información sensorial captada del medio, en una imagen o
representación fidedigna de la realidad externa.
El MMP se centró inicialmente en la precognición, la cual
era el fenómeno PES, según May, más altamente probable de ser reproducido con
éxito en condiciones de laboratorio. De hecho, sus experimentos publicados
apuntaban a esta posibilidad. Con posterioridad, debido a problemas
metodológicos de las investigaciones de la década de 1990, May se fue
convenciendo de que los otros fenómenos PES (la telepatía o comunicación
anómala y la retrocognición) también podían ser explicados por los mismos
mecanismos (o sea, podían ser explicados o predichos por los niveles entrópicos
de los sistemas). Esto hizo que May se posicionara de un modo bastante radical:
o el único fenómeno PES auténtico era la precognición y los demás eran
clasificaciones no auténticas, o bien solamente debía existir un único fenómeno
parapsicológico que agrupara a todos los demás.
Esta visión de May fue controvertida y criticada.[59] En sus
últimas publicaciones, May sostiene que el MMP podría explicar incluso los
fenómenos PK, porque encontró que los niveles de entropía también se
correlacionaban con los aciertos en los experimentos PK que él hizo. Por todos
estos motivos, más recientemente, decidió llamar al MMP, modelo MMΦ, ya que
optó por posicionarse a favor de que el fenómeno de la parapsicología era uno
solo y todo lo demás eran variaciones o subtipos que derivaban de esa misma
facultad.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 229
La teoría parapsicológica del aumento de las decisiones
Para explicar la DAT, debo destacar primero dos componentes
principales que la fundamentan: el primero es que parte del supuesto de que los
procesos anómalos no influyen directamente sobre el contenido de la mente, sino
que modifican sutilmente nuestras decisiones para que parezcan
extraordinariamente acertadas. Nótese que esta idea es justamente la versión
conceptualmente opuesta —aunque no incompatible— a la idea de que nuestro
cerebro rastrea señales PES, como decía en el caso del MMP. El segundo es que
la DAT asume que todo el proceso se realiza de manera inconsciente. Es decir,
no es que el individuo decida deliberadamente o desde su experiencia
consciente, acertar o fallar en PES; todo sucede de forma automática y sin que
el individuo se dé cuenta de lo que está ocurriendo. Este componente de la DAT
es interesante, ya que coincide con otras evidencias neurocientíficas a favor
de la PES que apuntan que es una habilidad cognitiva inconsciente (al menos en
su proceso).
Comprendiendo estos dos supuestos, la DAT sugiere que cuando
una persona enfrenta decisiones aparentemente aleatorias (como elegir una
carta, una coordenada o hacer una predicción), hay un mecanismo —todavía
desconocido— que aumenta ligeramente la probabilidad de tomar la decisión
correcta, es decir, la que coincide con un evento futuro o con información
oculta. No es que el sujeto vea el futuro ni lea mentes, sino que sus
elecciones se ven influenciadas estadísticamente para alinearse con lo correcto
más veces de lo esperable por azar.
Lógicamente, para formalizar una aplicación científica y
predictiva de la DAT, May y sus colaboradores se basaron en principios de
física y estadística, centrándose en los niveles de entropía contextuales. Por
ejemplo, si un sujeto elige coordenadas para una sesión de visión remota y
estas coinciden con el lugar objetivo más veces de lo esperado por el azar, la
DAT lo explicaría diciendo que el proceso anómalo favoreció esa decisión sin
que el sujeto fuera consciente. Al igual que el MMP, en el DAT los niveles de
entropía deben ser elevados para que se produzca un fenómeno PES supuestamente
genuino. Es decir, en la medida en que la incertidumbre de las decisiones que
debe tomar el individuo aumenta, la probabilidad de acertar en un fenómeno como
la precognición también aumentaría. Si se cumpliera esta relación positiva,
habría una fuente de evidencia a favor de la autenticidad de la PES.
La diferencia con respecto al MMP es que la DAT concibe la
entropía como un mecanismo de mediación y no como la fuente en sí de la PES.
Esto sucede porque el planteamiento sobre cómo rastreamos o generamos la PES ya
no consiste en una señal externa a la mente y anómala, que debemos detectar,
sino que es nuestra mente la que altera las decisiones que tomamos e interactúa
con los niveles de incertidumbre de los sistemas de decisión. Esto es crucial
por la siguiente cuestión: si la DAT permite que sea nuestra mente la que
interactúe con sistemas inciertos del medio, ¿acaso esto no serviría para
explicar los fenómenos PK de la parapsicología?
Para aplicar la DAT en PK, nos debemos centrar en la
micro-PK (que ya definí anteriormente). Imaginemos un sistema que genera
valores puramente aleatorios binarios, o sea, de ceros y unos (estos sistemas
en física se conocen como generadores de eventos aleatorios). Si bien las
secuencias de este sistema serían aleatorias, la DAT nos permitiría predecir en
qué grado las decisiones o intentos del individuo para alterar de forma anómala
los ceros y unos fueron modificados para adaptarse a las secuencias del sistema
de eventos aleatorios. Esto es posible, porque la DAT analiza los niveles de
entropía de forma dual: los aplica en los ceros y unos del sistema aleatorizado
y en las decisiones de los individuos que, bajo la consigna de la PK, tratarían
psíquicamente de producir cambios en el sistema, haciendo que los ceros y los
unos aumenten o disminuyan por encima del azar esperado. Entendiendo esto, la
DAT propone que es posible que no se produzcan cambios materiales en los
eventos aleatorios, sino que sería solamente la decisión del individuo la que
lograría aprender a adaptarse a la secuencia aleatoria de valores del sistema.
La consecuencia racional de la DAT es que, si se cumpliera,
entonces no estaríamos ante un fenómeno PK genuino, sino en una forma extraña
de PES que acertaría o anticiparía los valores aleatorios de una máquina. Esto
no gustó a ciertos parapsicólogos, que vieron en la DAT, más impedimentos que
ventajas para poder validar científicamente los fenómenos PK. Como crítica,
estos parapsicólogos se limitaron a opinar diciendo que la DAT no es en
realidad una teoría, sino una técnica para predecir las adivinaciones de las
respuestas. Lo cierto es que estas críticas no son correctas; la DAT es un
modelo teórico y no una técnica porque logra representar cuantitativamente unos
efectos estadísticos que nos hablan sobre cómo es la mente la que se adapta a
los sistemas físicos y no al revés.
Y cuidado, la DAT no es una teoría que sostenga la PES o los
fenómenos PK como ilusiones de control (como las que expliqué en el capítulo
3). La adaptación que la mente haría con el propósito de obtener más aciertos
que errores sería completamente anómala porque no podría explicarse desde el
conocimiento científico actual. Por lo tanto, la DAT admite lo anómalo, pero
dentro de nuestra mente, no fuera de ella.
Para no alargarme más en esta teoría, diré que el ingenio de
May con la DAT no solo plantea el debate de que PK no sea real, lo importante
recae ante la siguiente pregunta aún no resuelta por la parapsicología: ¿y si
la DAT, en lugar de excluir o eliminar la PK de la parapsicología estuviera
explicando un nuevo fenómeno PES no contemplado hasta ahora en la literatura
científica? Esta es la cuestión que se debería debatir en la comunidad
científica y no el valor genuino de PK. Bajo mi humilde punto de vista, la DAT
tiene más que aportar en la PES que en los fenómenos PK.
En este sentido, la DAT no debería ser un problema para la
parapsicología moderna, sino que se trataría, bajo la cuestión que he
planteado, de una propuesta de una nueva línea de investigación que, por ahora,
la comunidad de parapsicólogos ha subestimado. El caso IX muestra un ejemplo de
cómo y cuándo podríamos aplicar la DAT a un estudio individual. No se trataba
de resolver la experiencia del caso, como si fuera un problema, sino de darle
una comprensión funcional para la persona.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 231
No siempre hace falta que lo inexplicado dure mucho para que
sea real. A veces, basta con que aparezca una vez, justo cuando nadie lo
esperaba.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 237
El materialismo de la ciencia
Ahora bien, conviene hacer una pausa y preguntar al lector:
¿sabe realmente qué significa el materialismo en el contexto científico? Una
advertencia: no tiene relación alguna con el materialismo económico ni con el
sistema capitalista. Más bien, alude a una concepción de la investigación
basada en criterios que, desde la perspectiva de las ciencias del
comportamiento, podrían considerarse excesivamente restrictivos y, en muchos
casos, profundamente desconectados de la complejidad que supone el estudio empírico
de la consciencia.
Los principios que definen este materialismo científico no
se reducen a la afirmación, muchas veces repetida con aire de suficiencia, de
que todo lo real debe estar hecho de materia. Esta consigna simplificadora,
defendida por algunos divulgadores —también en España— con una mezcla de
arrogancia y superficialidad, suele ir acompañada de una frase tan cínica como
tramposa: «pero ¡si nadie sabe qué es la materia!» (frase parafraseada que
resume varios mensajes que he leído de este tipo). El público, ante estas
ocurrencias, ríe complacido y asiente, como si estuviera ante una verdad
revelada, sin advertir que acaba de tragarse un chiste mal formulado por quien,
en el fondo, solo busca notoriedad. Esta manera de banalizar conceptos
filosóficos de hondo calado histórico no solo es falsa, sino que representa un
gesto irresponsable.
Decir que el materialismo científico consiste en creer que
todo es materia es una caricatura grosera, cuando no un síntoma de ignorancia.
Esa definición se ajusta apenas a una forma reduccionista —fisicalista— de
materialismo, pero no excluye otras variantes más sofisticadas. Me gustaría,
por tanto, refutar desde aquí tales reduccionismos y señalar que quienes
insisten, con aire folclórico, en que el cambio de paradigma consiste
simplemente en abandonar el materialismo clásico, están más cerca del dogmatismo
que de la verdadera crítica epistemológica. Lo que sí es cierto es que la
crisis de la replicabilidad no es ajena al materialismo científico y por este
motivo lo he introducido en este punto del libro.
Para evitar equívocos y deformaciones ideológicas, resulta
necesario enunciar con claridad cuatro criterios fundamentales que estructuran
el materialismo científico en su forma más influyente dentro de las ciencias
contemporáneas:
a) Primacía ontológica de lo físico: todo lo que
existe debe tener una base última en entidades físicas, mensurables y
localizables en el espacio-tiempo. No se acepta la existencia de realidades no
físicas, como la mente en sí misma, a menos que puedan reducirse o traducirse
en términos de partículas, campos o interacciones energéticas. Según esta
visión, la consciencia, si es que se menciona, es un mero epifenómeno sin
causalidad propia. En resumen: lo que no tiene masa o extensión no tiene
relevancia ontológica.
b) Reduccionismo explicativo: todo fenómeno complejo
puede —y debe— explicarse mediante la descomposición en elementos más simples,
que idealmente deben pertenecer al ámbito de la física o la biología molecular.
La psicología, por ejemplo, debe reducirse a neurociencia, y esta, a su vez, a
bioquímica y física. Las propiedades emergentes, si se aceptan, no poseen
autonomía real, sino que son ilusiones de complejidad cuyo comportamiento está
determinado completamente por sus partes constitutivas.
c) Empirismo instrumentalista limitado a lo observable
externamente: solo se consideran válidas aquellas observaciones que puedan
ser registradas mediante instrumentos físicos o replicadas por terceros. La
experiencia subjetiva, aunque universal y estructurante del saber humano, es
sistemáticamente excluida como dato científico relevante. En esta lógica, un
escáner cerebral adquiere más estatus epistemológico que una introspección
cuidadosamente analizada. El mundo interno queda relegado a la anécdota.
d) Causalidad local y lineal: toda causa debe
preceder a su efecto en el tiempo y estar conectada con él mediante relaciones
locales en el espacio. Cualquier sugerencia de causalidad no local, como
aquellas que emergen del estudio de la telepatía, la precognición o incluso
ciertos resultados de la mecánica cuántica, se considera automáticamente
sospechosa, y en muchos casos, anatema. La linealidad causal es aquí más un
dogma que un principio discutible.
Por lo tanto, el materialismo no es la creencia ingenua de
que todo es materia sin saber qué es la materia. Esa caricatura simplista,
repetida hasta el cansancio por divulgadores poco rigurosos, no representa en
absoluto la complejidad ni la profundidad del enfoque materialista en la
ciencia. Incluso cuando se trata de fenómenos aparentemente inmateriales, como
la percepción del dolor, el apetito, el sentido del humor o la introspección,
el materialismo científico mantiene una línea coherente de trabajo al buscar
explicaciones en términos de causalidad física, relaciones lineales y
mecanismos subyacentes. En este contexto, la prioridad no es negar la
existencia del fenómeno, sino traducir su dinámica a una cadena explicativa
compatible con los principios básicos de la física, la química o la biología.
De hecho, la actual crisis de la replicabilidad está profundamente relacionada
con lo que he explicado en el criterio c), el cual lleva implícito un sesgo
mecanicista: la convicción de que todo fenómeno válido científicamente debe
poder reproducirse fielmente bajo condiciones experimentales controladas. En
consecuencia, se considera sospechoso o débil todo hallazgo que no pueda
replicarse con precisión en otros laboratorios. Pero este estándar, aunque útil
en muchos casos, no es ni universal ni absoluto. La propia historia de la
ciencia nos muestra que existen ejemplos notables de teorías aceptadas como
científicas, pese a que no cumplen con este ideal de replicabilidad
mecanicista. Tomemos por caso la teoría de la evolución, piedra angular de la
biología moderna. Esta teoría, ampliamente validada y sostenida por múltiples
disciplinas, nunca ha sido reproducida en su totalidad en condiciones
experimentales y mucho menos dentro de un laboratorio. Explica procesos que han
ocurrido durante millones de años, implicando mutaciones, selecciones
naturales, extinciones masivas y bifurcaciones filogenéticas imposibles de
simular en una probeta o en una caja de Petri. Y, sin embargo, ¿alguien osaría
calificarla como no científica? La respuesta es evidente: nadie. La teoría de
la evolución cuenta con un respaldo científico casi incuestionable y se acepta
como una de las explicaciones más verosímiles, aunque no replicables, sobre el
origen y la transformación de la vida en la Tierra. Este hecho nos recuerda una
lección esencial: no todo fenómeno científico es mecánico, ni todo conocimiento
válido depende de la repetición exacta de un resultado en el laboratorio. El
valor científico no se agota en la replicabilidad. A veces, lo importante es la
coherencia del marco teórico, la consistencia con otros datos y la capacidad
explicativa y predictiva del modelo.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 243
Permítaseme ilustrar esta idea con un ejemplo tomado del
ámbito de la psicología social. Imaginemos un equipo de fútbol que participa en
una competición internacional de gran relevancia. Supongamos que, según su
entrenador, el equipo ha jugado el mejor partido de su historia. Ahora bien, si
ese entrenador adoptara una postura materialista estricta, podría verse tentado
a exigir que su equipo reprodujera exactamente las mismas jugadas, los mismos
pases, los mismos chutes y goles, en las mismas condiciones: idénticos
jugadores, idénticas estrategias, mismo balón, misma hora y clima. Pero este
experimento fracasaría. Es imposible replicar un partido de fútbol con esa
exactitud, lo sabemos todos. Y, sin embargo, ese hecho no invalida el partido
original ni su excelencia táctica. Tampoco invalida la competición ni su valor
como evento deportivo legítimo. ¿Acaso no podría suceder algo similar en
ciencia? ¿No deberíamos aceptar que existen fenómenos complejos, dependientes
del contexto, de variables latentes o de condiciones no enteramente controlables,
cuyo valor científico no radica en la repetición mecánica, sino en su
significatividad estructural dentro de un marco teórico más amplio? En lugar de
exigir una replicación exacta en todo momento, tal vez ha llegado el momento de
reconocer que el criterio de replicabilidad debe reformularse, ampliarse y
complementarse, especialmente cuando se trata de fenómenos como la consciencia,
el comportamiento humano o la creatividad científica que, como los grandes
partidos de fútbol, no pueden encerrarse en tubos de ensayo sin perder su
esencia.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 244
Estoy a favor de un cambio de paradigma. Y sí, creo que la
ciencia necesita ampliar sus horizontes y abrazar formas de conocimiento que no
estén estrictamente constreñidas por los viejos moldes mecanicistas. Pero no,
no puedo secundar la mayoría de las alternativas que se están proponiendo en
ciertas publicaciones científicas, en medios de comunicación ávidos de
titulares y, por supuesto, en redes sociales, donde la ciencia se convierte con
demasiada facilidad en espectáculo. Todo parece tan ruidoso, tan histriónico,
tan desesperadamente competitivo, como si cada uno intentara alzarse como un
nuevo gurú, que el efecto que provoca en mí, y en otros colegas que respeto, es
justamente el contrario: rechazo. Rechazo tanto hacia esa visión dislocada del
posmaterialismo mal comprendido, como hacia una comunidad parapsicológica que,
pese a los años, no ha sabido todavía articular una respuesta sólida, académica
y científicamente coherente al momento de incertidumbre en el que nos
encontramos. Y así seguimos: entre ruinas de certezas que se desmoronan y
castillos de ideas que se construyen sobre nubes. La pregunta, por tanto, sigue
viva y punzante: ¿queremos realmente cambiar el paradigma o simplemente estamos
buscando un nuevo disfraz para seguir hablando de lo inexplicado sin rendirnos
a la metodología que exige el conocimiento científico?
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 247
Para los científicos que deseen creer, es decir, los que
tengan la disposición epistémica a considerar con honestidad lo que aún no
comprenden, tengo mil razones y mil evidencias dentro de este campo; pero para
quienes no quieran creer, no tengo ninguna.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 248
Lo que hoy necesita la comunidad parapsicológica no son
nuevas razones superficiales, ni promesas retóricas envueltas en discursos
motivacionales, ni conferencias coloridas en YouTube sobre la consciencia como
nueva divinidad epistemológica. Lo que se necesita, con urgencia y sin excusas,
es el desarrollo de nuevas técnicas de investigación, una matemática más
sofisticada, instrumentación más sensible y, sobre todo, una comprensión
rigurosa de los niveles y estructuras que conforman la experiencia consciente.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 248
No basta con declarar que la consciencia es fundamental. Esa
afirmación, sin operacionalización, es metafísica vacía. Lo que necesitamos es
poder medir, predecir y modelar dinámicamente cómo esa consciencia interactúa
con la materia, con la información y con otras formas de mente. No desde una
postura creyente o negacionista, sino desde una posición metodológicamente
fértil, capaz de traducir hipótesis audaces en resultados replicables o, al
menos, discutibles dentro del marco científico. La verdadera revolución no
vendrá de una gran declaración, sino de una serie de herramientas silenciosas:
nuevas métricas, algoritmos, lenguajes formales, redes experimentales, formas
de simulación y análisis, que nos permitan ir más allá del simple asombro. Lo
que necesitamos son mil razones encarnadas en mil prácticas; mil hipótesis
sometidas a mil contrastes; mil modos de hacer ciencia sin perder el misterio
que nos trajo hasta aquí. Creer, en este contexto, no es un acto de fe ciega.
Es un gesto epistemológico. Es reconocer que la realidad quizá no se agota en
lo que ya sabemos explicar, y que —como dijo San Agustín— para quien quiera
ver, siempre habrá luz. Pero para ello, hace falta encender la lámpara del
método, no contentarse con mirar al fuego de las intuiciones.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 249
Las manifestaciones del mal sobrenatural son múltiples y no
siempre espectaculares. No todo fenómeno de posesión implica gritos,
levitaciones o cambios de voz. Lo más común es lo más inquietante: un
desplazamiento progresivo de la voluntad, una erosión silenciosa de la
identidad, una incapacidad creciente para rezar, para hacer el bien, para
sentir remordimiento o amor. En muchos casos, la posesión comienza con una
opresión espiritual: la persona siente una presencia, sueños angustiosos y
tiene pensamientos intrusivos que no reconoce como suyos. Después puede darse
una obsesión, en la que el sujeto no puede dejar de pensar en el mal, en el
suicidio y en la destrucción, aunque sepa que algo en él se resiste.
Finalmente, si no se interrumpe este proceso, puede llegar la posesión formal,
en la que el demonio actúa a través del cuerpo, como si fuera su instrumento.
Desde una perspectiva teológica cristiana, el mal
sobrenatural es el resultado de una rebelión previa: la de ciertos ángeles que,
por libre decisión, eligieron separarse de Dios, no por ignorancia, sino por
orgullo. A estos seres se les denomina demonios, y su existencia no es
simbólica, sino real y personal, al menos para quienes asumimos el marco
metafísico de esta tradición.[4] La posesión demoniaca, en este contexto, no es
una metáfora de la locura ni una forma premoderna de explicar enfermedades mentales,
sino una invasión concreta del alma y del cuerpo por una entidad espiritual
ajena al sujeto poseído. Las manifestaciones del mal sobrenatural son múltiples
y no siempre espectaculares. No todo fenómeno de posesión implica gritos,
levitaciones o cambios de voz. Lo más común es lo más inquietante: un
desplazamiento progresivo de la voluntad, una erosión silenciosa de la
identidad, una incapacidad creciente para rezar, para hacer el bien, para
sentir remordimiento o amor. En muchos casos, la posesión comienza con una
opresión espiritual: la persona siente una presencia, sueños angustiosos y
tiene pensamientos intrusivos que no reconoce como suyos. Después puede darse
una obsesión, en la que el sujeto no puede dejar de pensar en el mal, en el
suicidio y en la destrucción, aunque sepa que algo en él se resiste.
Finalmente, si no se interrumpe este proceso, puede llegar la posesión formal,
en la que el demonio actúa a través del cuerpo, como si fuera su instrumento.
Teológicamente, lo más importante no es lo visible sino lo
invisible: la posesión demoniaca es la prueba más radical de que el mal puede
personificarse y que su objetivo no es simplemente el sufrimiento humano, sino
la perdición del alma, es decir, la ruptura definitiva del vínculo entre la
criatura y su Creador. Por eso, la posesión va acompañada, casi siempre, de un
rechazo visceral a lo sagrado. No se trata de ideología ni de opinión personal,
sino de una aversión encarnada: no se puede tocar un crucifijo, ni mirar una
imagen sagrada, ni escuchar una oración sin que se desate un tormento interno
en el poseído. Ese dolor no lo provoca la imagen en sí, sino lo que representa:
el amor de Dios, al que la entidad demoniaca se resiste con todo su ser.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 256
¿Qué son las posesiones?
Hay muchas definiciones de posesiones, tantas como sistemas
de creencias (religiosas y no religiosas). Dentro de un contexto objetivo, una
posible definición que ofrezco y que resulta bastante completa e inclusiva con
la diversidad de las creencias predominantes, es la siguiente: la posesión es
una experiencia a través de la cual el individuo siente una pérdida sistemática
de control, voluntad e identidad, quedando reemplazada por nuevas entidades
estructuradas que toman el dominio completo de su ser.
De esta definición hay que hacer dos matices. El primero es
que el concepto de entidad se sustenta en la epistemología, pero también tiene
un significado o una justificación objetiva: lo que reemplaza la personalidad
del individuo no es algo aleatorio, sino algo con esencia y estructura, que no
solo se manifiesta en su realidad interna, a través del cuerpo del poseído y de
su mente, sino que interactúa con el medio y tiene manifestaciones que suceden
en la realidad externa. Esta doble manifestación (interna y externa) es lo que
justifica que la nueva personalidad sea una entidad y no únicamente un ente de
la realidad interna del individuo.
Un ejemplo de las manifestaciones externas en los casos de
posesión son ciertas interacciones o sincronías anómalas que suceden entre el
poseído y quienes participan de su recuperación. Existen declaraciones de
sacerdotes que practicaron exorcismos con poseídos y que manifestaron
experiencias muy extrañas vividas de madrugada. Por ejemplo, llamadas de
teléfono varios días seguidos a la misma hora de números que no existen,
ciertos sueños que conectaban al sacerdote con el caso que estuviera
exorcizando y desvelos nocturnos con sensaciones de presencias extrañas. Otros
ejemplos incluyen movimientos anómalos de objetos, como cruces que se caen de
la pared, cambian de posición o cuadros enmarcados que arden sin ninguna causa
aparente.
El hecho de que el fenómeno de la posesión tenga un impacto
externo o más allá del poseído, informa que se trata de un tipo de
fenomenología muy compleja, la cual no debería ser reducida únicamente a un
diagnóstico médico. La segunda cuestión que matizar sucede en la cualidad sobre
cómo se va perdiendo la identidad personal hasta que la entidad logra un
dominio completo del individuo. Este proceso sucede en dos ciclos, uno es lento
y progresivo (lo llamaremos ciclo inicial). El otro es rápido y alternante (lo
llamaremos ciclo recursivo).
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 258
Cualquier práctica liminal que altere de forma significativa
el estado de consciencia podría facilitar cambios profundos en la percepción
del yo, muy similares a los que ocurren durante las posesiones. Y no hace falta
invocar a lo sobrenatural para que eso suceda.
Las prácticas liminales, además, suelen estar positivamente
relacionadas con rasgos como la extroversión y la búsqueda de emociones
intensas. Y aunque sentir cierta morbosidad o fascinación por lo misterioso es
algo natural, no debemos olvidar que una exposición repetida a contenidos o
actividades que combinan miedo, deseo y asombro puede llegar a alterar el
umbral de percepción de la realidad en personas especialmente sugestionables.
El paso de lo simbólicamente atractivo a lo psicológicamente disfuncional puede
ser mucho más corto de lo que pensamos. Cuando esa morbosidad se mantiene en
ciertos contextos liminales, puede desregular las emociones, generar estados de
hipervigilancia y hacer que la persona interprete de forma paranormal
experiencias internas que, en otras circunstancias, serían completamente
normales. Si este tránsito emocional no se detecta ni se interviene a tiempo,
puede acabar abriendo la puerta a experiencias anómalas más intensas que
evolucionen hacia trances patológicos o incluso hacia episodios de posesión.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 264
En resumen, cuando hablamos de posesiones no podemos limitar
nuestro análisis a los individuos. El mal, entendido teológicamente o
simbólicamente, puede instalarse también en los lugares que habitamos y en los
objetos que usamos, dejando su huella en lo cotidiano. Por eso, la medicina del
alma —sea ritual, psicológica o espiritual— no puede olvidar que habitamos no
solo cuerpos, sino también casas, tierras y símbolos. Y que todos ellos, en
mayor o menor medida, pueden ser tomados por algo que no vemos.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 277
Una buena parte de los episodios de posesión podían
agruparse en dos grandes bloques fenomenológicos: las posesiones centrales y
las posesiones periféricas.
Las posesiones centrales son experiencias que, aunque
intensas, no implican pérdida destructiva de la identidad. Se producen en
contextos controlados —por ejemplo, en rituales religiosos, ceremonias
espirituales, cultos comunitarios o encuentros carismáticos—, y la persona que entra
en estado de posesión lo hace de forma voluntaria o al menos aceptada
culturalmente. Se trata de estados de trance o alteración de la consciencia
donde el cuerpo es tomado por una entidad —un espíritu, un ancestro, una
divinidad— que actúa a través de la persona. Pero aquí no hay ruptura, sino
continuidad: la comunidad lo entiende, lo respeta y, en muchos casos, lo
valora. Un ejemplo claro de esto lo observamos en comunidades afroamericanas,
donde las personas que entran en trance durante un culto no son vistas como
enfermas, sino como mediadoras del mundo espiritual. En el candomblé brasileño,
la persona poseída por un orixá no solo es acogida con respeto, sino que cumple
una función ritual. En las iglesias pentecostales, quien habla en lenguas durante
la oración es considerado portador de un don. Incluso en ciertas tradiciones
tibetanas, los oráculos entran en trance para canalizar mensajes espirituales
con fines de orientación o sanación. Estas posesiones centrales, aunque
intensas, no implican deterioro funcional. De hecho, muchos poseídos de este
tipo no manifiestan secuelas, sino más bien una sensación de paz, renovación o
sentido de pertenencia después de la experiencia. Lo más llamativo de estos
casos es que, en ocasiones, el trance no solo está permitido sino deseado: los
participantes lo buscan, lo cultivan, lo entrenan. Se convierten en canales de
algo más grande que ellos mismos. El sujeto no desaparece; se expande.
Las posesiones periféricas, en cambio, son otra
historia. Se manifiestan de forma repentina, no ritualizada, y casi siempre con
una gran carga de sufrimiento personal. La persona no busca el trance, lo
padece. Siente que algo la invade, que pierde el control de sí misma, que su cuerpo
ya no le obedece y su mente ya no le pertenece. La posesión es aquí una
intrusión violenta, muchas veces acompañada de síntomas físicos (parálisis,
convulsiones, alteraciones de la voz), síntomas psíquicos (alucinaciones,
pensamientos intrusivos, amnesia disociativa) y deterioro social (aislamiento,
miedo, rechazo). A diferencia de las posesiones centrales, que se inscriben en
un marco simbólico compartido, las periféricas surgen en el vacío. Nadie sabe
qué hacer. El entorno no las comprende, el poseído se siente avergonzado o
aterrorizado, y muchas veces termina acudiendo al sistema sanitario con
diagnósticos erróneos o contradictorios. En los casos que revisamos, algunas de
estas personas habían sido etiquetadas como psicóticas, otras como histéricas, otras
simplemente como casos sin explicación. Lo interesante es que las posesiones
periféricas aparecen con más frecuencia en personas vulnerables desde un punto
de vista psicosocial: mujeres jóvenes expuestas a situaciones de abuso,
personas en contextos de fuerte represión cultural, sujetos con historias
traumáticas o con estructuras de personalidad inestables. En muchos casos,
estas posesiones actúan como una forma límite de expresión de un sufrimiento
que no ha encontrado otras vías simbólicas de canalización. Es como si el
cuerpo gritara lo que la consciencia no puede procesar. Una paciente nos dijo
una vez: «no sé qué me pasa, pero cuando me entra eso, no soy yo. Es como si
algo se metiera dentro y me usara para decir lo que yo no me atrevo a decir».
Esa frase resume con precisión el núcleo de las posesiones periféricas: la
experiencia de ser hablada, actuada o habitada por una voluntad que expresa un
contenido intolerable para el yo consciente. Por eso, en muchas culturas, este
tipo de posesiones son interpretadas como una forma extrema de disociación: el
alma se protege dividiéndose, y lo que se manifiesta no es un demonio en
sentido literal, sino una parte del yo que ha sido expulsada y que retorna con
fuerza simbólica. Ahora bien, aunque esta explicación psicológica puede ser
válida en algunos casos, no agota la complejidad del fenómeno. Lo cierto es
que, incluso en las posesiones periféricas, se dan a veces elementos que
desbordan cualquier marco clínico: el conocimiento de lenguas no aprendidas,
sincronías inexplicables y alteraciones físicas sin causa médica aparente. En
estos casos, el discurso antropológico se vuelve necesario para no reducir la
experiencia a un simple trastorno o enfermedad mental.
De este modo, podríamos decir que las posesiones centrales
están legitimadas por el grupo, mientras que las periféricas están
deslegitimadas y expulsadas. Las primeras integran; las segundas disocian. Las
primeras permiten una transformación culturalmente enmarcada; las segundas
suponen una ruptura sin sentido aparente. Pero ambas, en última instancia, nos
hablan del mismo núcleo: la fragilidad de la identidad, la permeabilidad de la
consciencia y la posibilidad de que algo ajeno —real o simbólico— habite nuestro
cuerpo. Comprender esta distinción no solo es útil para los profesionales de la
salud mental o espiritual, sino también para cualquier persona que se aproxime
al fenómeno de las posesiones con honestidad. No todo trance es enfermedad, ni
toda irrupción es del demonio. A veces, lo que poseemos —o lo que nos posee— es
simplemente la parte de nosotros mismos que más teme ser escuchada.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 278
Caso XI: el mal es un reflejo
El caso de Carla fue, sin duda, uno de los más difíciles y
desconcertantes que hemos acompañado. Tenía veintiséis años, y a simple vista
era una mujer reservada, educada, sin antecedentes médicos preocupantes. Pero
detrás de esa apariencia tranquila, cargaba una historia de silencios, heridas
invisibles y una ruptura profunda con su mundo emocional y espiritual. Todo
comenzó de forma gradual, casi imperceptible. Tras varios años de vivir en un
entorno familiar restrictivo, donde se la culpabilizaba por cualquier decisión
que tomaba y se deslegitimaban constantemente sus emociones, Carla fue
apagándose. Su fe, que alguna vez fue su refugio, se volvió una cárcel. Su
familia, muy religiosa, utilizaba constantemente el lenguaje moral para
controlarla: «Dios te ve», «eso es pecado», «lo que piensas es impuro». Aislada
y sin red emocional, fue perdiendo el deseo de compartir lo que sentía. Cuando
finalmente dejó de ir a misa, comenzaron los síntomas. Al principio, eran solo
pesadillas intensas. Soñaba con voces que la acusaban de traicionar a su
familia, de haber ofendido a lo sagrado. Despertaba entre lágrimas, confundida
y con la sensación de que algo —o alguien— estaba cerca. Poco después, comenzó
a experimentar lo que ella describía como desconexiones. Momentos en los que no
recordaba nada, pero despertaba en posiciones extrañas, con marcas en los
brazos y frases escritas en los espejos con rotulador rojo. Su madre decía que
durante esos episodios hablaba con una voz grave, masculina, y la acusaba de
blasfema, de haber traicionado a su fe. En otras ocasiones, Carla recitaba
pasajes bíblicos que jamás había leído. La familia, aterrada, pensó
inmediatamente en una posesión demoniaca. Fue llevada al hospital. Las pruebas
neurológicas fueron normales. No había epilepsia ni daño cerebral. Las
analíticas estaban bien. Tampoco había signos de intoxicación. El equipo de
psiquiatría diagnosticó un trastorno disociativo, vinculado a una histeria de
conversión. Le recetaron ansiolíticos y antipsicóticos. Pero los episodios no
cesaron. De hecho, se intensificaron. Una noche, Carla fue encontrada en el
suelo de su habitación, llorando y con heridas sangrantes en el abdomen,
trazadas con precisión, formando lo que parecía una cruz invertida. Nadie la
había tocado. No había objetos cortantes cerca. Los médicos hablaron de
autolesiones inconscientes. Pero la familia estaba convencida de que se trataba
de algo espiritual. Ante la desesperación, decidieron pedir ayuda a un equipo
especializado en estados de consciencia no ordinarios, que integraba
perspectivas psicológicas, antropológicas y también espirituales. Allí es donde
entramos nosotros. No fuimos con crucifijos ni salmos. Fuimos con preguntas,
con escucha, con tiempo. En la primera entrevista, Carla apenas hablaba.
Evitaba el contacto visual y respondía en susurros. Pero a medida que se sintió
segura, su relato se fue abriendo. Nos habló de cómo se sentía sucia por
dentro, indigna del amor de Dios, y de una figura oscura que a veces sentía
detrás de ella. Esa figura le hablaba. Le decía que estaba maldita, que debía
pagar por lo que había hecho. Al preguntarle qué era «eso que había hecho»,
Carla rompió en llanto. «Desear cosas que no debo», nos dijo. La figura que
hablaba a través de ella no era un demonio externo, sino el rostro que había
tomado su culpa. Un cúmulo de dolor, represión y miedo espiritual que su mente
había convertido en personaje. La voz masculina no era más que la forma
simbólica que su psiquismo eligió para expresar todo lo que no podía decir con
su propia voz: la rabia, el deseo de rebelarse, el terror a ser castigada por
pensar diferente. Trabajamos con ella en sesiones donde se validaron sus
experiencias sin ridiculizarlas ni patologizarlas de entrada. Le propusimos
ejercicios narrativos para darle nombre a esa «presencia», para entenderla, no
combatirla. No queríamos exorcizar nada, sino escuchar lo que esa figura venía
a decir. En paralelo, recibió acompañamiento espiritual por parte de una
hermana religiosa con formación en psicología, que no intentó imponerle un
dogma, sino ayudarla a recuperar una relación amorosa y libre con su fe. El
proceso no fue inmediato. Durante meses, Carla siguió teniendo episodios. Pero
ya no eran igual de intensos ni igual de largos. Y, lo más importante, ya no la
aterraban. Había comprendido que esa figura, por muy atemorizante que fuera,
hablaba desde una parte de ella misma que necesitaba ser atendida. La rabia que
contenía, la soledad que sufría, la culpa que otros le habían sembrado. Todo
eso necesitaba encontrar su lugar, y no podía hacerlo mientras siguiera
callado. El cambio más significativo se produjo cuando Carla, en una de las
sesiones, miró fijamente a quien la acompañaba espiritualmente y dijo: «no
necesito que me expulsen nada. Solo quiero que alguien me diga que puedo vivir
sin miedo». En ese momento, supimos que la posesión estaba perdiendo su poder.
Hoy, Carla está en proceso de reconstrucción. Vive sola, estudia, y ha
encontrado una forma de espiritualidad más abierta, más conectada con lo que
ella siente y necesita. No niega lo que vivió, pero tampoco lo convierte en su
identidad. Aprendió a convivir con su sombra y a dejar de temerla. Este caso
nos recuerda que no siempre hay que expulsar al demonio; a veces basta con
sentarse a hablar con él y preguntarle de dónde viene. Porque en muchos casos,
las entidades que parecen poseernos no vienen del infierno, sino de los
rincones oscuros de nuestra historia, esperando ser miradas con compasión y
coraje.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 281
Las posesiones por conversión versus exaltación
Dentro del estudio de las posesiones periféricas, una
distinción especialmente reveladora es la que diferencia entre las posesiones
por conversión y las posesiones por exaltación. Esta clasificación no solo
permite comprender mejor los síntomas observables, sino que ayuda a interpretar
el origen psíquico y simbólico de estos fenómenos con mayor profundidad. Aunque
en ambas formas la persona parece estar invadida por una entidad o fuerza
ajena, lo que ocurre en su interior responde a trayectorias psicológicas muy
distintas. Comprenderlas no es un ejercicio académico: es una forma de ver a
las personas afectadas con más humanidad, y de evitar que se les encasille como
locas o endemoniadas sin más.
Las posesiones por exaltación son, por decirlo así,
de naturaleza expansiva, pero eso no significa que sean benignas. De hecho, la
mayoría de las personas que consultan por este tipo de fenómenos lo hacen
cuando la situación ya se ha tornado abrumadora, inquietante o directamente aterradora.
Aunque con frecuencia tienen su origen en contextos espirituales, místicos o
religiosos, como retiros, prácticas devocionales intensas o búsquedas de
conexión trascendente, el inicio del proceso no suele percibirse como algo
abiertamente maligno. La persona se siente impulsada por una fuerza mayor, una
especie de energía superior que la atraviesa, la enciende, la empuja desde
dentro con un ímpetu difícil de controlar. Esa sensación, aunque inicialmente
fascinante o hasta sagrada, pronto empieza a desbordar los límites de la
voluntad y del cuerpo. Por razones que no logramos comprender del todo y que
varían según cada caso, lo que al comienzo parece una expansión espiritual, una
sensibilidad elevada o un estado alterado de consciencia, se transforma progresivamente
en un proceso de deterioro psicológico, agotamiento físico y desintegración de
la identidad. Es como si una chispa espiritual mal gestionada o mal
interpretada abriera puertas internas que no se pueden volver a cerrar. La
exaltación se convierte entonces en invasión y los contenidos que emergen son
interpretados en muchas tradiciones, especialmente en la judeocristiana, como
signos de una encarnación del mal: no una metáfora, sino la manifestación
simbólica de una presencia que ha tomado posesión del cuerpo y del alma. En
estos episodios, es frecuente la aparición de una fuerza sobrehumana, que es un
fenómeno conocido como titanismo: personas delgadas que levantan muebles
imposibles, adolescentes que se sacuden violentamente sin que tres adultos
logren contenerlos o individuos que rompen objetos sin ningún aparente
esfuerzo. También aparecen alteraciones motoras y del movimiento, como
espasmos, convulsiones o movimientos repetitivos de origen desconocido. En
algunos casos, el cuerpo adopta posturas imposibles, casi acrobáticas, que
parecen surgir de una inteligencia muscular ajena a la voluntad del poseído. A
esto se suma la alteración del lenguaje y la verbalización, con fenómenos
sorprendentes como la glosolalia (el hecho de hablar lenguas extrañas o
inventadas), la xenoglosia (que es usar idiomas no conocidos por el sujeto) o
frases que combinan rezos con insultos, blasfemias, como si coexistieran en la
misma boca el santo y el profanador. Un fenómeno especialmente desconcertante
es la aparente percepción extrasensorial. Algunas personas anticipan
acontecimientos, leen datos que no han sido escritos en voz alta, o señalan
secretos familiares con exactitud escalofriante. Aunque estas manifestaciones
no siempre resisten el escrutinio científico, su impacto emocional es real y
poderoso. Quienes las presencian no suelen olvidarlas.
En contraste, las posesiones por conversión son
introvertidas, implosivas y se desarrollan como respuesta a un trauma, una
represión emocional o un conflicto simbólico no resuelto. Son más frecuentes en
contextos de opresión afectiva, familiar o moral. Aquí, el cuerpo no se eleva:
se bloquea. El rostro se vacía, la mirada se pierde, la voz se apaga. Hablamos
de estados anómalos de apatía o catatonía, donde la persona parece ausente,
como si su alma hubiera huido a un lugar lejano. A menudo se acompaña de un
letargo del sueño, donde el paciente duerme durante horas o días enteros sin
despertarse, como si su cuerpo necesitara escapar de la vigilia. Estas crisis
también presentan conductas evacuatorias sorprendentes: vómitos violentos sin
causa médica, incontinencia súbita en momentos de tensión, expulsión de
sustancias viscosas o incluso de objetos pequeños, como si el cuerpo intentara
purgar simbólicamente una contaminación interior. No es infrecuente que la
persona afirme estar sacando algo, y ese algo toma forma de líquido oscuro,
secreción espesa o arcadas sin contenido. Otro fenómeno inquietante en las
posesiones por conversión es la aparición de materializaciones y
somatizaciones. A veces, la piel del paciente se enrojece en formas precisas:
cruces, palabras o símbolos religiosos. Estas marcas pueden aparecer y
desaparecer en cuestión de minutos, como si se tratara de un lenguaje oculto
grabado en la carne. En otros casos, el dolor físico se concentra en zonas sin
daño aparente: ardor en el pecho, pinchazos en la frente, sensación de
quemaduras internas. Estas somatizaciones son extremadamente reales para quien
las sufre, aunque las pruebas médicas no revelen ninguna alteración.
Ambos tipos de posesión —exaltación y conversión— pueden ser
estremecedores. Es importante entender que, en la mayoría de las veces, no
estamos ante la irrupción de una entidad maligna, sino ante una manifestación
psicosomática de conflictos muy profundos. Esto no excluye la hipótesis
teológica que plantea la posibilidad de que alguna entidad demoniaca logre
apropiarse y dominar completamente mente y cuerpo del individuo. No obstante,
esta opción suele ser la menos frecuente de todas. De hecho, hay exorcistas que
reconocieron haber dudado sobre la autenticidad de los supuestos casos de
posesión que trataron.
En la exaltación, el deseo de trascendencia o de canalizar
una fuerza superior se convierte en fenómeno corporal. En la conversión, lo
reprimido encuentra una vía de expresión simbólica a través de la crisis. En
ambos casos, el cuerpo habla: grita, tiembla, sangra y se transfigura. Y el
misterio no está tanto en la fuerza invasora, que podría tener un origen
maligno, sino en el lenguaje oculto que intenta comunicar. Por eso, acompañar a
estas personas requiere una mirada compleja, que no se quede solo en la
psiquiatría ni se abandone del todo a lo espiritual. Hace falta comprender que
hay posesiones en las que el demonio no viene de fuera, sino que toma forma
desde la propia naturaleza interior del individuo, como explicaba al comienzo
de este capítulo; puede ser una historia que nunca fue contada, una emoción que
nunca fue acogida o una herida que nadie supo ver. Y cuando esa historia se
escucha, cuando el símbolo es reconocido, muchas veces, sin necesidad de
exorcismo, la persona empieza a sanar. Esta es también una forma de combatir el
mal. El caso XI refleja precisamente este hecho.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 284
Uno de los aspectos más intrigantes de las posesiones, ya
sean centrales o periféricas, también con las crisis de exaltación y de
conversión, incluso cuando el diablo toma forma desde dentro de la mente del
individuo, es que en ellas suceden fenómenos que son realmente difíciles de
explicar y comprobar científicamente. Mente y cuerpo alcanzan unos niveles tan
límites, que parecen activar mecanismos o formas de funcionar relacionadas con
la parapsicología y los márgenes de la consciencia. No conozco ningún caso de
posesión analizado científicamente, en el que se haya podido registrar con
mediciones objetivas y en condiciones de control, ningún fenómeno psíquico, ni
de percepción extrasensorial ni de PK. Esto no significa que no ocurran.
Una cuestión es si ocurren o no, la otra es en qué grado lo
podemos comprobar científicamente.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 287
Yo mismo he visto cómo una muchacha era capaz de adivinar lo
que el sacerdote llevaba en el bolsillo de su sotana (sin que se pudiera ver
nada); o cómo describía lo que estaba sucediendo dos pisos más abajo de donde
ella vivía; también he presenciado fenómenos de precognición, en los que el
poseído era capaz de acertar lo que le iba a suceder en un futuro inmediato al
sacerdote (y puedo asegurar que no se trataban de generalizaciones aplicables a
cualquier persona). Aunque fui testigo de este tipo de fenómenos, no puedo
afirmar que fueran científicamente ciertos porque no los comprobé, pero desde
mi experiencia subjetiva, tampoco afirmaré que fueran falsos. Podría relatar
numerosos ejemplos que fueron extraños y, al menos en apariencia, estarían
asociados a los fenómenos psíquicos que clásicamente la parapsicología ha
estudiado (léase el capítulo 5). Asumiendo la postura más prudente, estas
experiencias serían anómalas, pero no habría motivos para hablar de anomalías
científicas. Como dije, ninguna investigación científica conocida ha abordado
la discriminación sobre la fuente de este tipo de fenómenos; o sea, no sabemos
si son habilidades psíquicas que intervienen mediante mecanismos desconocidos
(anómalos) o si tendrían alguna relación con un posible origen demoniaco.
Recordemos en este punto que no todo es susceptible de ser reproducido ni
controlado en condiciones de laboratorio; y eso no significa que no tenga
valor, que no sea auténtico y que no exista. Me atrevería a afirmar que la
hipótesis teológica de la sobrenaturalidad del mal sería, en un contexto
científico y en el mejor de los casos, justamente eso, una hipótesis que no
refutaría la intervención de posibles habilidades psíquicas y que tampoco
podría ser refutada por el hecho científico de descubrir que muchas de estas
habilidades podrían explicarse mediante sesgos cognitivos o engaños
perceptivos. Esto hace que nos planteemos lo siguiente: ¿en qué grado esta
hipótesis es susceptible de ser contrastada científicamente? Probablemente se
trate de una cuestión científica indecidible, como también es una cuestión
indecidible la demostración o refutación científica de la existencia de Dios.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 288
La teoría de los círculos del Padre Jordi Font
Las personas tenemos actitudes y estilos distintos de
afrontar los problemas o imprevistos de la vida cotidiana. Cuando alguien se
levanta por la mañana y ve que está lloviendo, puede reaccionar diciendo que
«hoy el día va a ser muy pesado» o podría alegrarse porque la lluvia le trae
buenos recuerdos o simplemente coger el paraguas para no mojarse. Estas maneras
de actuar frente a un mismo hecho hablan sobre cómo nos relacionamos con el
entorno y lo que sucede en él.
El Padre Jordi Font pensó que estos estilos de afrontamiento
también podrían manifestarse de forma diferenciada en los episodios de posesión
periférica, mostrándonos las interpretaciones, los significados, las
resistencias o los facilitadores que una persona poseída tiene a la hora de
tolerar lo que padece.
En este punto, no importa si la posesión es real o no.
Tampoco es relevante si hay o no hay demonio. Lo que resulta crucial es que las
reacciones de los poseídos pueden organizarse en patrones que están
relacionados con estas dinámicas de afrontar lo que nos ocurre en la vida.
Identificar dichas dinámicas de la personalidad podría facilitar la evaluación
profesional y médica de las posesiones, ayudándonos a predecir cuestiones tan
delicadas sobre el margen de recuperación de cada caso, qué tipos de intervenciones
tienen o no éxito, qué confrontaciones podrían hacer empeorar el curso de los
episodios de posesión y qué barreras se deberían desmontar psicológicamente
para ayudar al poseído a integrar su experiencia disociada. Bajo esta
perspectiva, el modelo teórico de Font es una herramienta terapéutica que busca
ayudar más y mejor a este tipo de personas. En ningún caso se pretende que esta
teoría sirva para clasificar o etiquetar lo que le ocurre al individuo. Lo que
aquí presentaré (los círculos de la personalidad y sus estructuras) no
representan categorías diagnósticas y tampoco deben usarse para realizar
juicios morales o teológicos sobre las posesiones.
Cada estilo configura metafóricamente un círculo
fundamentado en rasgos de la personalidad concretos, pero no se limita a dichos
rasgos, sino que, como ya he planteado, añade formas de entender la vida, el
mundo, Dios, el mal y el bien (entre muchas otras cosas). Font se basó
esencialmente en cuatro círculos que analizó en varios casos en los que se
presentaba alguna forma de experiencia espiritual y religiosa, incluyéndose las
posesiones: el círculo histérico, el narcisista, el paranoide y el esquizoide.
En cada uno de ellos, Font apreció diferencias en los rasgos de la
personalidad, pero también en ciertos conceptos espirituales.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 295
Posesiones con círculo histérico
En el círculo histérico, la persona experimenta una
atracción demoniaca basada en la fascinación, el deseo de ver y ser visto. Dios
aparece como una figura seductora, casi escénica y el dogmatismo adopta una
forma pública: se busca el escenario religioso no tanto por fe profunda, sino
por dramatización del conflicto interior. En estos casos, las posesiones son
ruidosas, teatrales, pero no fingidas. El sufrimiento es real, aunque esté
dramatizado. No se trata de personas que inventen lo que sienten, sino de individuos
atrapados en un conflicto emocional donde la necesidad de ser amados, validados
y reconocidos colisiona con la vivencia de un vacío interior difícil de
nombrar. El conflicto profundo de alguien histriónico no es solo su deseo de
llamar la atención, sino el miedo inconsciente a no existir si no es visto por
el otro. La mirada del otro se convierte en el espejo indispensable para
sostener una identidad que, de lo contrario, se disgrega. Por eso, cuando una
experiencia disociativa o posesiva irrumpe en este tipo de estructura, el
cuerpo se convierte en escenario y la iglesia en teatro: se dramatiza el mal
como una súplica de amor. La posesión, entonces, funciona como un lenguaje
simbólico para expresar un dolor psíquico que no encuentra otra vía legítima
para manifestarse. Recuerdo perfectamente a una joven que, en mitad de una
misa, cayó al suelo, comenzó a llorar y a decir que «el demonio la deseaba»,
que era «como una novia para él». Su forma de hablar, entre provocadora y
desesperada, mostraba un alma dividida entre la necesidad de ayuda y el deseo
inconsciente de protagonismo. No había mentira, pero sí una escenificación
incontenible de un drama interno que buscaba audiencia, consuelo y absolución.
Este tipo de posesiones responde bien a los exorcismos, precisamente porque el
rito ofrece un marco simbólico estructurado donde ese desborde puede contenerse
y donde el sujeto siente que su dolor es atendido en comunidad. No es el
demonio quien se expulsa en estos casos, sino el grito de angustia que no sabía
cómo articularse. Por eso, el exorcismo, cuando es hecho con comprensión y
cuidado, se transforma en una forma de acogida espiritual: la persona se siente
finalmente escuchada, sostenida, redimida no por su pureza, sino por haber sido
vista en su herida.
Posesiones con círculo narcisista
El círculo narcisista, en cambio, gira en torno a una imagen
idealizada del yo. Dios, en este caso, es complaciente, una figura que alimenta
la grandiosidad del sujeto. El demonio aparece como funcional: no se le teme,
sino que se le integra como símbolo del poder interior, de la diferencia. El
dogmatismo aquí es controlador. Las personas narcisistas buscan controlar
incluso su crisis espiritual, construyendo narrativas sofisticadas en las que
la posesión se convierte en signo de elección divina o de superioridad. En una
ocasión, conocí a un muchacho que decía haber sido elegido por Dios para
cumplir una misión mesiánica. Aseguraba que el demonio lo visitaba cada noche
no para atormentarlo, sino para confirmarle su grandeza. No mostraba miedo ni
sufrimiento, sino una especie de orgullo, casi euforia. Se consideraba un canal
entre el cielo y el infierno, convencido de que su cuerpo era el escenario
donde se reconciliarían las fuerzas del bien y del mal. Hablaba con una
elocuencia inquietante, como si su retórica estuviera ensayada, y recitaba
versículos bíblicos que reinterpretaba con una lógica distorsionada y brillante
a la vez. Cuando sus familiares intentaban ayudarlo, él respondía con
desprecio, acusándolos de no entender el plan divino. Con el tiempo, su
comportamiento se volvió más errático, con episodios de agresividad verbal,
conductas sexuales compulsivas justificadas por su misión y una creciente
intolerancia a cualquier crítica. Para él, cualquier exorcismo era innecesario:
afirmaba que no había nada que expulsar, porque él dominaba su oscuridad. Su
ego absorbía incluso lo demoniaco. El mesianismo diabólico que encarnaba no
solo desafiaba toda ayuda espiritual, sino que corroía lentamente su entorno,
haciendo que todos los que lo querían acabaran sintiéndose culpables,
manipulados o completamente agotados. El mal, en su caso, no era una entidad
ajena, sino una justificación interna, refinada, disfrazada de revelación. Un
narcisismo espiritual tan profundo que terminó aislándolo por completo.
Posesiones con círculo paranoide
El círculo paranoide se caracteriza por el miedo al demonio
como una entidad amenazante y omnipresente. Dios es vivido como abandonador,
distante en los momentos de mayor necesidad y los niveles de dogmatismo son
altos, no por fervor, sino por supervivencia psíquica. Este perfil busca la
norma como defensa ante el caos, pero con una angustia subyacente de traición.
Toda experiencia espiritual se filtra por la sospecha: ¿y si detrás del bien se
esconde un mal aún mayor? Los sujetos paranoides no dramatizan la posesión como
otros perfiles; la ocultan, la viven en secreto, cargándola como una cruz
silenciosa. Temen ser manipulados o destruidos desde dentro. La amenaza no es
solo externa: es interna, íntima, invasiva. Recuerdo a una mujer que vino una
noche a la consulta con un cuaderno lleno de anotaciones escritas a mano sobre
sus sueños, los símbolos que veía en las paredes y mensajes ocultos que creía
entrever en los sonidos de la televisión. Me habló de un ente oscuro que le
susurraba desde la radio, que cambiaba el sabor del agua de su casa y que a
veces, decía ella, le hablaba desde el reflejo del microondas. Me pidió que no
la mirara directamente a los ojos, «por si él salía». No gritó ni lloró. Solo
temblaba. Tenía los párpados caídos, el rostro desencajado por el insomnio. No
aceptó bendiciones ni oraciones. Tenía miedo, pero más aún desconfianza. Cada
gesto de ayuda lo interpretaba como una trampa. Aún recuerdo que, al ofrecerle
un vaso de agua, lo rechazó con la mirada fija en el suelo, como si temiera que
también el agua pudiera estar contaminada espiritualmente. Para el Padre Font,
esta estructura es extremadamente difícil de abordar con rituales religiosos.
El sujeto necesita proteger su autonomía incluso frente a Dios, porque la
fantasía paranoide es que toda ayuda es una forma oculta de control. No hay
consuelo posible sin antes derribar ese muro de sospecha existencial que lo
envuelve todo. Lo más trágico es que estas personas sí desean liberarse, pero
viven atrapadas entre el miedo a ser poseídas y el terror de ser tocadas. Aquí,
el exorcismo no es solución, sino detonante de más encierro simbólico:
cualquier intento de sanación se convierte, a sus ojos, en una emboscada
espiritual. El verdadero reto no es expulsar al demonio, sino desactivar la narrativa
persecutoria que convierte toda forma de salvación en amenaza.
Posesiones con círculo esquizoide
En el círculo esquizoide, la persona vive desconectada de
sus emociones y del otro. Se trata de una desconexión radical, no solo con los
demás, sino también con uno mismo. El mundo interior aparece como un territorio
deshabitado, una tierra fría donde las palabras, los afectos y los vínculos
apenas tienen eco. Dios, en este contexto, aparece como lejano, como una figura
sin rostro ni calor, que ni acompaña ni castiga, simplemente no está. Y el
demonio, a su vez, no es una presencia activa ni escandalosa, sino una especie
de neblina corrosiva, sutil, que se infiltra sin rostro ni nombre. No hay voces
ni gritos: hay silencios. No hay visiones claras ni convulsiones: hay una
sensación indefinida de que algo se está quebrando, pero no se puede expresar.
Todo se vuelve difuso. El dogmatismo, en estos casos, no organiza ni
estructura: se fragmenta, se vuelve incoherente, sin fuerza simbólica, como un
lenguaje desintegrado. El conflicto de alguien con una estructura esquizoide en
el contexto de la posesión no reside en el exceso de angustia, sino en su
represión profunda. Estas personas no rechazan ni buscan ser vistas como los
perfiles histéricos; simplemente se retraen. Se encierran en sí mismas, como si
el alma ya no encontrara motivo para interactuar con el mundo. El sufrimiento
está anestesiado, a veces incluso negado. Pero eso no significa que no duela:
duele en forma de vacío, de desconexión, de disolución de la identidad. La
posesión, en estos casos, no se manifiesta como una batalla interior, sino como
una erosión lenta del sentido de ser. Recuerdo a un adolescente que se encerró
en su habitación durante semanas, repitiendo en voz baja los salmos bíblicos
sin emoción alguna. La madre me decía que no le encontraba la mirada, que
parecía transparente. Él mismo decía que «había algo» que lo miraba desde el
techo, pero lo decía como quien menciona la lluvia: sin alarma, sin urgencia.
No pedía ayuda. Apenas comía. Dormía de día, y de noche se quedaba mirando
fijamente la pared. Una vez me dijo que su alma «se estaba evaporando», como si
fuera humo, sin rabia, sin llanto, sin resistencia. Esa frase quedó grabada en
mí, porque ilustraba perfectamente el núcleo del conflicto esquizoide: la
experiencia de la posesión como una extinción progresiva de la vida interior, no
como un asalto violento. Para el Padre Font, este tipo de estructuras son las
más difíciles de alcanzar terapéuticamente. El problema aquí no es la falta de
fe o la rebeldía, sino la ausencia de vínculo emocional suficiente para que el
rito tenga efecto. El exorcismo, por más solemne que sea, no llega a tocar el
alma cuando esta ya no reacciona. Es como ofrecer un abrazo a quien ya no
siente el cuerpo. No hay dónde agarrarse. El rito no simboliza, porque la
afectividad necesaria para que algo sea signo está congelada. Solo un trabajo
muy delicado, que restaure poco a poco el sentido del lazo humano, puede abrir
la puerta a una posible recuperación. Aquí, el exorcismo no es un inicio, sino
tal vez un desenlace lejano, si antes se logra que el sujeto regrese de su
exilio interior.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 297
Font propuso que un individuo poseído no pertenece de forma
exclusiva a uno de estos círculos, sino que combina varias de sus facetas. Esto
equivaldría a realizar, en términos lógicos distintos tipos de fusiones entre
círculos. Entre los análisis que se hicieron, se pudieron apreciar dos grandes
estructuras que combinaban el círculo histérico con el narcisista y el
esquizoide con el paranoide. De este modo, se definió un continuo bipolar, o
sea, una distribución de dos extremos y con una degradación o espectro que iba
desde la estructura histérico-narcisista (ubicada en el extremo derecho), hasta
la esquizo-paranoide (que estaba en el extremo izquierdo). En función del nivel
que ocupara cada individuo poseído, se pondrían de manifiesto unos síntomas u
otros. Cuanto más al extremo estuviera el caso de posesión dentro de la
distribución, más rasgos de las dos personalidades combinaría y la
manifestación fenomenológica sería más intensa, con más dificultades para poder
inducir mejoras terapéuticas. Para poder aplicar y evaluar estas dos
estructuras en cada caso de posesión, pueden emplear varias fuentes de
información o pruebas, entre las que se destacan la entrevista y el uso de test
de la personalidad. Establecer una medición exacta sobre cuál es la posición que
ocupa una persona dentro de esta distribución es algo para lo que todavía no
tenemos ninguna herramienta técnica especializada.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 301
TABLA 1
Fenómenos de las posesiones periféricas incluidos en
el PPS-C (Lista de Verificación del Síndrome de Posesión Psiquiátrica o
PPS-C, por su denominación en inglés: Psychiatric Possession Syndrome Checklist)
==========
Instrucciones destinadas al facultativo
Indicar la intensidad con la que el paciente presentó cada
síntoma durante un episodio de posesión. 0 = ninguno/ausencia del síntoma, 1
= baja intensidad, 2 = intensidad moderada y 3 = alta intensidad.
|
#
|
Fenomenología (es un episodio de posesión…)
|
Trastornos
|
1
|
… en el que él/ella presenta movimientos motores
repetitivos.
|
Motores
|
2
|
… en el que él/ella muestra una fuerza física más intensa
de lo habitual.
|
Motores
|
3
|
… en el que él/ella exhibe movimientos, acciones o gestos
espasmódicos.
|
Motores
|
4
|
… en el que él/ella se contorsiona físicamente.
|
Motores
|
5
|
… en el que él/ella camina tambaleándose como si estuviera
mareado/a.
|
Motores
|
6
|
… en el que él/ella mantiene posturas corporales rígidas.
|
Motores
|
7
|
… con cambios anómalos en el tono de su voz.
|
Paralingüísticos
|
8
|
… en el que él/ella articula palabras en otros idiomas.
|
Glosolalia
|
9
|
… con cambios anómalos en el volumen de su voz.
|
Paralingüísticos
|
10
|
… con cambios anómalos en el ritmo/velocidad de su voz.
|
Paralingüísticos
|
11
|
… con alucinaciones y/o alteraciones perceptivas.
|
Alteraciones perceptivas
|
12
|
… en el que él/ella manifiesta contenido verbal sin
sentido lógico.
|
Alteraciones verbales del habla
|
13
|
… en el que él/ella afirma ser —de forma explícita o
implícita— otra entidad/persona/objeto.
|
Delirio
|
14
|
… en el que él/ella expresa verbalizaciones sociales
extravagantes y grandilocuentes.
|
Desorganización verbal
|
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 310
Gracias al apoyo financiero de diversas organizaciones que
patrocinan nuestras investigaciones, hemos podido analizar ECM ocurridas en
supervivientes de paros cardiorrespiratorios prolongados, controlando múltiples
fuentes de sesgo hasta ahora pasadas por alto en este campo. Registramos
parámetros fisiológicos durante la parada cardiorrespiratoria y aplicamos un
test experimental de percepción sensorial de estímulos sonoros, mientras los
pacientes se encontraban al borde de la muerte o en muerte clínica. Los
resultados fueron sorprendentes, dado que sugerían que la experiencia
consciente no comparte necesariamente los mismos límites entre la vida y la
muerte que nuestra biología física establece.
Este hallazgo tiene implicaciones potencialmente
revolucionarias, pues respalda ciertos enfoques heterodoxos de la consciencia que
proponen nuevas formas de funcionamiento más allá de los roles reconocidos por
la ciencia ortodoxa. Entre ellos se incluyen la no localidad, el
entrelazamiento, la superposición, la cognición cuántica, la plasticidad
neuronal y los modelos biológicos que plantean la posibilidad de actividad
cuántica en el cerebro. Aunque estos enfoques puedan ser criticables y
presentan limitaciones epistemológicas y metodológicas, no son meras
especulaciones: el hecho de que las ECM se distingan científicamente de las alucinaciones
y de otros fenómenos perceptivos obliga a investigar cómo nuestro organismo
puede permitir algo así, incluso en condiciones biológicas incompatibles con la
vida.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 313
Las ECM constituyen un fenómeno con una nosología propia que
merece ser investigada con seriedad, abriendo la puerta a replantear los
límites de la ciencia y de la razón. Al mismo tiempo, es posible aportar rigor
sin afirmar como cierto lo que aún desconocemos: por qué el cerebro y el cuerpo
permiten este tipo de vivencias en estados en los que, según la biología y la
física, sería imposible que sucediera cualquier forma de percepción sensorial.
Al fin y al cabo, si la consciencia puede desafiar a la muerte, quizá también
pueda mostrarnos hasta dónde somos capaces de llegar para comprenderla.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 313
En definitiva, la historia de la investigación de las ECM es
también la historia de un fenómeno que ha transitado desde el ámbito del mito y
la religión hacia el terreno de la ciencia empírica, sin perder por ello su
profunda carga existencial y filosófica. Ha pasado de ser un relato individual
con interpretaciones espirituales y metafísicas, a convertirse en un objeto de
estudio sustentado en métodos, escalas y protocolos, lo que ha permitido
avanzar en su comprensión sin suprimir el debate sobre su significado último.
Su recorrido refleja cómo la ciencia, al enfrentarse a los límites de la vida y
de la consciencia, no solo amplía su conocimiento técnico, sino que también se
ve obligada a dialogar con dimensiones que, en otros tiempos, pertenecían
exclusivamente a los campos de la filosofía y la teología.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 324
TABLA 1
Dimensiones y
preguntas/ítems de la Escala Greyson
de Experiencias
Cercanas a la Muerte (EG-ECM)
#
|
Dim.
|
Pregunta
|
Respuestas
|
1
|
C
|
¿Parecía que el tiempo se aceleraba?
|
2 = Todo parecía estar ocurriendo a la vez;
1 = El tiempo parecía ir más rápido de lo habitual;
0 = No
|
2
|
C
|
¿Se aceleraron tus pensamientos?
|
2 = Increíblemente rápidos;
1 = Más rápidos de lo habitual;
0 = No
|
3
|
C
|
¿Volvieron a ti escenas de tu pasado?
|
2 = El pasado pasó ante mí fuera de mi control;
1 = Recordé muchos eventos pasados;
0 = No
|
4
|
C
|
¿De repente parecía que lo entendías todo?
|
2 = Sobre el universo;
1 = Sobre mí mismo u otras personas;
0 = No
|
5
|
A
|
¿Tuviste una sensación de paz o agrado?
|
2 = Paz o agrado increíbles;
1 = Alivio o calma;
0 = Ninguno
|
6
|
A
|
¿Tuviste una sensación de alegría?
|
2 = Alegría increíble;
1 = Felicidad;
0 = No
|
7
|
A
|
¿Sentiste una sensación de armonía o unidad con el
universo?
|
2 = Unido, uno con el mundo;
1 = Ya no en conflicto con la naturaleza;
0 = No
|
8
|
A
|
¿Viste o sentiste que estabas rodeado por una luz
brillante?
|
2 = Luz claramente de origen místico o de otro mundo;
1 = Luz inusualmente brillante;
0 = No
|
9
|
P
|
¿Tus sentidos eran más vívidos de lo habitual?
|
2 = Increíblemente más vívidos;
1 = Más vívidos de lo habitual;
0 = No
|
Nota: Dim. = Dimensiones; C = Dimensión cognitiva; A =
Dimensión afectiva; P = Dimensión paranormal, y T = Dimensión trascendental.
|
TABLA 1
(Continuación de la
TABLA 1 iniciada en la página anterior)
#
|
Dim.
|
Pregunta
|
Respuestas
|
10
|
P
|
¿Parecías ser consciente de cosas que ocurrían en otro
lugar?
|
2 = Sí, y los hechos se corroboraron después;
1 = Sí, pero los hechos aún no se han corroborado;
0 = No
|
11
|
P
|
¿Te vinieron escenas del futuro?
|
2 = Del futuro del mundo;
1 = De mi futuro personal;
0 = Ninguno
|
12
|
P
|
¿Te sentiste separado de tu cuerpo físico?
|
2 = Claramente dejé el cuerpo y existí fuera de él;
1 = Perdí la consciencia del cuerpo;
0 = Ninguno
|
13
|
T
|
¿Parecía que entrabas en otro mundo, no terrenal?
|
2 = Claramente místico o de otro mundo;
1 = Lugar extraño y desconocido;
0 = Ninguno
|
14
|
T
|
¿Parecía que encontrabas algún ser o presencia mística?
|
2 = Ser o voz claramente de origen místico o de otro
mundo;
1 = Voz no identificable;
0 = Ninguno
|
15
|
T
|
¿Viste espíritus de seres fallecidos o figuras religiosas?
|
2 = Los vi;
1= Sentí su presencia;
0 = Ninguno
|
16
|
T
|
¿Llegaste a una frontera o punto de no retorno?
|
2 = Una barrera que no se me permitió cruzar o me enviaron
de vuelta a la vida involuntariamente;
1 = Decisión consciente de volver a la vida;
0 = No
|
Nota: Dim. = Dimensiones; C = Dimensión cognitiva; A =
Dimensión afectiva; P = Dimensión paranormal, y T = Dimensión trascendental.
|
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 326
Recordemos que, si dicha ECM se atribuye a condiciones
biológicas y médicas en las que hay muerte encefálica, entonces el paciente no
debería ser capaz de recordar nada de lo que vivió durante ese periodo. Por lo
tanto, el test EG-ECM aplicado en las condiciones médicas de Sabom debería
mostrar puntuaciones muy bajas, equivalentes a las observables cuando se
producen falsos recuerdos o directamente cuando no hay estados de lucidez en la
experiencia. De este modo, obtener una puntuación alta en la EG-ECM podría ser
indicativo de que se produjo unos niveles de lucidez inexplicados durante los
episodios de paradas cardiorrespiratorias o muerte clínica reversible. Nótese
que, si este test lo aplicáramos en experiencias anómalas sin amenaza vital
real u objetivamente diagnosticable, como ya dije, no podríamos garantizar el
valor inexplicado en sus niveles de lucidez ni su relación con los límites de
la vida y la muerte. Este es un detalle que a menudo es descuidado incluso por
científicos que divulgan o tratan de promover las ECM en los medios de
comunicación. Para que la prueba de Greyson EG-ECM tenga validez aplicativa, se
debería cumplir el diagnóstico de muerte encefálica o parada
cardiorrespiratoria reversible en el paciente. Fuera de estos escenarios,
únicamente estaríamos evaluando unos niveles de lucidez que sí podrían ser
explicables científicamente. Incumplir con el criterio médico de Sabom, el cual
es apoyado por otros científicos, como Parnia, es violar la validez aplicativa
que cualquier prueba, como el cuestionario EG-ECM, debería garantizar para
asegurar que sus mediciones estén evaluando aquello que objetivamente se
proponen evaluar. Para que se entienda mejor esta idea de validez aplicativa y
los problemas metodológicos que representa, formulo la siguiente pregunta:
¿acaso aplicaríamos una prueba diagnóstica para detectar infecciones de orina,
en un paciente que únicamente reporta dolor de muelas? La segunda fuente de
información son las interpretaciones subjetivas que realizan los individuos
sobre las cualidades perceptivas de sus ECM. La interpretación subjetiva es
difícilmente objetivable y medible de una forma válida tal y como lo exige la
investigación científica. En realidad, los contenidos interpretativos del
sujeto que tuvo alguna ECM es un campo de análisis abordable esencialmente
desde la antropología cultural, la psicología social o la sociología. Por
ejemplo, Allan Kellehear describió las ECM como fenómenos relativos a la
experiencia consciente, que son inusuales, ocurren en situaciones de muerte
inminente o percibida y son moldeados por las creencias, prácticas y narrativas
propias de cada cultura. Este enfoque subraya que el contenido y la
interpretación de la experiencia no pueden desligarse del contexto social y
simbólico del testigo. De este modo, aunque las percepciones lúcidas de las ECM
puedan ser similares unas a otras, sus interpretaciones concretas y subjetivas difieren
también de acuerdo con el marco sociocultural de cada caso. En estudios
realizados en contextos occidentales, las interpretaciones de las ECM mostraron
un patrón cultural caracterizado por la visión de túneles luminosos, el
encuentro con familiares fallecidos y la percepción de una presencia
trascendente vinculada a la figura de Dios o a la iconografía judeocristiana.
En contraste, investigaciones llevadas a cabo en la India han documentado
interpretaciones centradas en encuentros con mensajeros o guardianes del más
allá, quienes comunican al individuo que su muerte ha sido un error
administrativo y debe regresar a su cuerpo. Por su parte, estudios con
participantes de tradición budista han señalado la presencia de paisajes
serenos, figuras luminosas no personalizadas y sensaciones de disolución del yo
en un estado de consciencia pura. Estas variaciones culturales sugieren que las
ECM implican un proceso de reelaboración y resignificación similar al que se
produce cuando intentamos evocar recuerdos de experiencias pasadas: la mente
reconstruye la información vivida y le otorga nuevos significados que permiten
interpretarla y comprenderla desde el estado presente. En el caso de las ECM,
este proceso estaría influido por los sistemas de creencias y los marcos
simbólicos propios de cada individuo, modelados por su entorno sociocultural y
sus referentes culturales más inmediatos. En definitiva, no existe una
definición única y universalmente aceptada de ECM, y quizá no sea posible
formularla mientras se mantenga la diversidad de enfoques y objetivos en su
estudio. La definición de Greyson fue uno de los intentos más útiles para
establecer un marco conceptual integrador que respetara la evidencia clínica y
la riqueza fenomenológica de las ECM, pero aún persisten las discusiones
abiertas sobre los límites experienciales y ontológicos de este fenómeno.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 332
¿Cuándo pueden ocurrir las ECM?
Para responder a esta pregunta, podemos apoyarnos en dos
enfoques que se complementan entre sí: por un lado, el testimonio de personas
que han vivido una ECM y han sido estudiadas en investigaciones clínicas y, por
el otro, los datos obtenidos a través de registros neurofisiológicos que nos
muestran qué ocurre exactamente en el cerebro durante el proceso de morir.
Ambos caminos, aunque distintos en método y perspectiva, convergen en una idea
central: el cerebro no se apaga de golpe. Lo que la ciencia ha podido observar
sugiere que existe una secuencia de apagado, una serie de etapas breves, pero
reales, durante las cuales el cerebro todavía mantiene una actividad organizada
que podría permitir la vivencia consciente y la construcción de una experiencia
que luego se recuerda como una ECM.
Ahora bien, si queremos aproximarnos al cuándo, necesitamos
relojes biológicos que nos indiquen qué ocurre en el cerebro momento a momento
en el proceso de morir. Aquí es donde entra el segundo enfoque, el
neurofisiológico. Gracias al uso de técnicas como el EEG
(electroencefalograma), los investigadores han podido observar lo que ocurre en
el cerebro durante y después de una parada cardiorrespiratoria. Lo que se ha
descubierto es que, tras la interrupción repentina del flujo sanguíneo, el
cerebro no entra inmediatamente en un estado de muerte total. De hecho,
atraviesa una serie de fases. Antes de que se produzca lo que se conoce como
despolarización terminal —una especie de colapso definitivo de la actividad
eléctrica cortical, que marca el punto de no retorno del cerebro—, existe un
intervalo durante el cual todavía hay sinapsis funcionando y actividad
organizada. Esta fase no dura segundos, sino minutos. Se ha podido captar en
pacientes monitorizados con electrodos y representa un periodo fisiológicamente
viable para la emergencia de experiencias conscientes, incluyendo la vivencia de
una ECM. Además, estudios con animales y observaciones más recientes en humanos
han revelado algo todavía más intrigante: justo antes o durante la parada, se
han detectado aumentos transitorios de actividad en bandas de frecuencia
cerebral altas, como la banda gamma, así como picos de conectividad funcional
entre diferentes regiones del cerebro. En ratas, estos episodios de
hiperconectividad cerebral fueron incluso más intensos que durante la vigilia.
En humanos, aunque con más cautela, también se han registrado fenómenos
similares. Un ejemplo destacado fue el de un paciente cuya actividad cerebral
fue registrada de forma continua mientras fallecía: se observaron incrementos
de potencia gamma que recordaban a los patrones de reactivación mnésica, es
decir, patrones que en vida suelen estar asociados con el recuerdo y la
integración de experiencias. Estos datos no prueban por sí solos que se esté
produciendo una vivencia subjetiva, pero sí indican que el cerebro, en momentos
muy cercanos a la muerte, puede organizarse de forma transitoria de un modo
que, al menos en teoría, permitiría la aparición de estados conscientes. Esto
abre una ventana fisiológica plausible para la emergencia de ECM.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 335
Una de las evidencias más directas proviene del estudio
AWARE-II, un proyecto multicéntrico que combinó entrevistas clínicas con
monitorización neurológica durante maniobras de reanimación cardiopulmonar
(RCP). En algunos casos, se registraron patrones EEG intermitentes compatibles
con una actividad cerebral organizada incluso en ausencia de pulso palpable.
Algunos de los pacientes sobrevivientes recordaron experiencias que encajaban
con ECM y los autores del estudio plantearon que esa reactivación breve de la
actividad cortical podría funcionar como un biomarcador de lucidez durante la
parada. Aunque este tipo de investigaciones no permite señalar un minuto
exacto, sí acotan el fenómeno a un rango temporal concreto: entre varias
decenas de segundos y algunos minutos tras la parada, tanto durante la
inactividad inicial como durante la reanimación. Por tanto, es razonable
afirmar que sí es posible aproximarse científicamente a la pregunta sobre
cuándo emergen las ECM. Para lograrlo, es necesario combinar tres elementos: a)
protocolos clínicos prospectivos con estímulos marcados temporalmente
(auditivos o visuales) durante la RCP, b) monitorización continua y de alta
resolución de la actividad cerebral y la oxigenación, y c) entrevistas
estandarizadas posteriores. Proyectos como AWARE ya trabajan en esta línea,
aunque aún enfrentan desafíos como el tamaño muestral y la variabilidad clínica
entre pacientes. A pesar de eso, los patrones fisiológicos detectados —fases de
pre-despolarización, picos gamma y reactivaciones transitorias— ofrecen un
marco explicativo sólido en el que ubicar la formación del recuerdo. Es muy
probable que las experiencias se generen durante esas fases específicas de
organización cortical y que su consolidación ocurra más adelante, una vez que
se recupera la circulación.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 338
Yo propondría situar la ECM entre los treinta segundos y los
cuatro minutos tras el inicio de la parada cardiorrespiratoria global. El
momento más probable en el que podría emerger una ECM —que sería el centro de
gravedad de esta ventana— estaría alrededor de dos minutos. Esta estimación se
apoya en que el EEG cortical suele volverse isoeléctrico (es decir, se apaga)
entre los diez y los cuarenta segundos tras la parada. Sin embargo, justo antes
y durante ese apagado, se han observado picos de organización cerebral, como ya
dije, que podrían ser el terreno fértil para que surja una experiencia
consciente. Después de este periodo, pero antes de que se alcance la
despolarización terminal —que en humanos suele producirse entre los dos y cinco
minutos tras la parada— el córtex todavía conserva sinapsis activas y dinámica
en red. Tras los dos minutos, muchas de estas sinapsis comienzan a apagarse
progresivamente. Esa sería la franja interna más razonable para que se produzca
la ECM. Por supuesto, este rango no es rígido. Cada situación depende de
variables como el tipo de reanimación, la temperatura corporal, los fármacos
administrados y las condiciones previas del paciente. No obstante, en conjunto,
esta franja temporal da una base objetiva y útil para continuar investigando
cuándo y cómo el cerebro puede generar una ECM antes de apagarse del todo.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 339
Aunque es cierto que la mayoría de las ECM descritas por las
personas suelen ser positivas —relatos de paz, amor, luz o trascendencia—,
también existen casos en los que la experiencia es perturbadora, aterradora o
angustiante. Estas ECM negativas, aunque menos frecuentes, pueden dejar huellas
psicológicas importantes en quienes las viven. Hoy día, la ciencia aún sabe muy
poco sobre este tipo de vivencias. Por ejemplo, no está claro si las ECM
negativas son simplemente versiones más incómodas de las positivas, o si en
realidad tienen un origen distinto. Tampoco se sabe con certeza si podrían
suponer un riesgo clínico a largo plazo, es decir, si podrían aumentar la
probabilidad de desarrollar trastornos de ansiedad, depresión o incluso
síntomas psicóticos en algunas personas.
Precisamente por esta falta de estudios en profundidad, es
importante contar con instrumentos más equilibrados y modernos. La escala NDE-C
da un paso en esa dirección. A diferencia de su antecesora, esta nueva
herramienta incluye afirmaciones redactadas de manera clara, directa y en forma
positiva (en el sentido gramatical, no emocional), lo que facilita que las
personas puedan responder con mayor precisión y sin confusiones. Además,
incorpora algunos elementos que hoy en día los expertos reconocen como centrales
en las ECM, pero que antes no se medían con detalle. Entre ellos, se encuentran
fenómenos como las emociones negativas, la sensación de estar atravesando un
túnel o pasaje, la percepción de haber cruzado un umbral, la impresión de estar
muerto o la vivencia consciente de decidir volver a la vida.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 340
La versión final de esta escala está compuesta por veinte
frases, llamadas técnicamente ítems. Cada una de estas frases representa un
aspecto concreto de lo que podría vivirse durante una ECM. Para organizar mejor
esta información, los ítems se agrupan en cinco grandes bloques o dimensiones,
todas relacionadas con lo psicológico:
a) Contenidos más allá de lo habitual: aquí se
incluyen experiencias como la distorsión del tiempo, una percepción más intensa
de los sentidos, vivencias que parecen ir más allá de los cinco sentidos (como
la telepatía o saber cosas imposibles de explicar) y la dificultad para
expresar con palabras lo vivido (lo que se llama inefabilidad).
b) Sensación de armonía: esta dimensión recoge
sentimientos de paz, unidad con el entorno, ausencia de dolor o miedo y una
conexión profunda con algo más grande que uno mismo.
c) Insight o gran comprensión: engloba momentos en
los que la persona siente que comprende profundamente el sentido de su vida,
que accede a conocimientos nuevos, revisa escenas de su pasado o incluso
vislumbra aspectos de su futuro.
d) Percepciones de abismo: esta parte se refiere a
experiencias más intensas o desconcertantes, como sentir que uno abandona el
mundo físico, acercarse a un punto sin retorno, tomar consciencia de estar
muerto o sentir que puede elegir entre volver a la vida o seguir adelante.
e) Túnel y luz: recoge la clásica experiencia de
atravesar un túnel, percibir una gran luz al final o sentirse atraído por esa
luz, como si tuviera una fuerza especial.
Estas cinco dimensiones permiten entender que las ECM no son
fenómenos simples ni unidimensionales, sino experiencias complejas que pueden
implicar elementos tanto placenteros como difíciles. Para facilitar su uso en
contextos clínicos o de investigación, especialmente con población española, se
ha realizado una traducción lingüística cuidada de cada una de las frases y se
ha organizado todo el contenido en la tabla 2. En dicha tabla, cada ítem
aparece clasificado por dimensión, acompañado de su traducción al castellano y
del tipo de respuesta que se espera. Este diseño permite que psicólogos,
médicos e investigadores puedan aplicar la escala fácilmente y obtener
resultados más fiables.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 341
TABLA 2
Frases de la NDE-C,
elaborada por el equipo de Charlotte Martial
#
|
Afirmaciones y frases
|
Dimensiones
|
1
|
Tu percepción del tiempo estaba alterada.
|
Más allá de lo habitual
|
2
|
Tus pensamientos se aceleraron.
|
Más allá de lo habitual
|
3
|
Oíste una o varias voces sin origen material.
|
Insight
|
4
|
Tuviste la sensación de comprender de repente todo sobre
ti, los demás y/o el universo.
|
Insight
|
5
|
Tuviste una sensación de paz y/o bienestar.
|
Armonía
|
6
|
Sentiste armonía o unidad, como si pertenecieras a un todo
mayor.
|
Armonía
|
7
|
Viste o te sentiste rodeado/a por una luz
brillante sin origen material determinado.
|
Túnel/luz
|
8
|
Experimentaste sensaciones inusuales (vista, oído, olfato,
tacto y/o gusto).
|
Más allá de lo habitual
|
TABLA 2
(Continuación de la
TABLA 2 iniciada en la página anterior)
#
|
Afirmaciones y frases
|
Dimensiones
|
9
|
Fuiste consciente de cosas más allá de lo que tus sentidos
pueden percibir habitualmente.
|
Más allá
de lo habitual
|
10
|
Obtuviste conocimiento esclarecedor sobre el futuro.
|
Insight
|
11
|
Tuviste la impresión de estar fuera de o separado/a de tu
propio cuerpo.
|
Más allá de lo habitual
|
12
|
Tuviste la sensación de dejar el mundo terrestre o de
entrar en una nueva dimensión y/o entorno.
|
Abismo
|
13
|
Viste o reviviste acontecimientos de tu pasado.
|
Insight
|
14
|
Te encontraste con una presencia y/o entidad (posiblemente
fallecida).
|
Insight
|
15
|
Tuviste una sensación de no existencia, de vacío absoluto
y/o de miedo.
|
Abismo
|
16
|
Te acercaste a una frontera y/o punto de no retorno.
|
Abismo
|
17
|
Tomaste la decisión o fuiste obligado/a a volver de la
experiencia.
|
Abismo
|
18
|
Tuviste la sensación de estar muriendo y/o de estar
muerto/a.
|
Abismo
|
19
|
Viste o entraste en una zona de pasaje (por ejemplo, un
túnel o una puerta).
|
Túnel/luz
|
20
|
Tienes la sensación de que la experiencia no puede
describirse adecuadamente con palabras.
|
Más allá de lo habitual
|
En resumen, la NDE-C representa una mejora significativa
respecto a escalas anteriores. No solo actualiza el contenido de lo que se
mide, sino que también permite recoger experiencias positivas y negativas con
la misma rigurosidad. Gracias a su diseño más claro, homogéneo y completo, esta
herramienta es especialmente útil en contextos clínicos donde se atiende a
personas que han pasado por situaciones críticas, como reanimaciones o estados
de coma. También puede utilizarse en estudios académicos que busquen comprender
mejor cómo funciona la consciencia en situaciones extremas. En ambos casos,
esta escala ayuda a dar voz, de forma más precisa y respetuosa, a lo que muchas
personas han vivido en los momentos más extraordinarios —y en ocasiones más
difíciles— de su existencia. Los resultados obtenidos con la escala NDE-C han
demostrado una alta fiabilidad y coherencia interna. Las pruebas estadísticas
utilizadas para comprobar su validez indicaron que el modelo de cinco
dimensiones propuesto por sus creadores se ajusta muy bien a los datos. En
concreto, los índices de ajuste superaron el valor de 0,95, lo cual es
considerado excelente y los errores fueron muy bajos (la raíz cuadrática de los
errores promedio fue menos de 0,08), lo que indica que la estructura de la
escala describe de manera precisa y consistente las experiencias cercanas a la
muerte. Esto la convierte en una herramienta más completa que la tradicional
escala de Greyson, especialmente a la hora de reflejar la complejidad del
fenómeno.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 342
Lo interesante es que la NDE-C (la Escala de Contenidos de
las Experiencias Cercanas a la Muerte llamada NDE-C por sus siglas en inglés,
que significan Near-Death Experience Content).permite distinguir con claridad
entre las ECM y otros estados que pueden parecerse, como las experiencias con
sustancias psicodélicas, las meditaciones profundas o los trances cognitivos.
En estos estados similares, las personas suelen puntuar más bajo, especialmente
en dos dimensiones clave de la escala: la relativa al abismo y la del túnel. El
análisis de estos datos mostró que solo un pequeño porcentaje de personas que
vivieron experiencias inducidas fueron clasificadas erróneamente como si
hubieran tenido una ECM: un 4 % en el caso de los psicodélicos, un 7 % con la
meditación y un 16 % en los trances no relacionados con una situación cercana a
la muerte. Estas cifras indican que la escala discrimina bien entre
experiencias distintas.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 348
Un caso particular son las llamadas ECM-like. Este término
se refiere a experiencias que son fenomenológicamente similares a una ECM
auténtica —es decir, los contenidos y sensaciones son parecidos—, pero que
ocurrieron en contextos donde no existía un peligro real de muerte. Por
ejemplo, una persona que se desmaya o tiene una fuerte crisis emocional podría
vivir algo muy parecido a una ECM, aunque en realidad no estuviera en riesgo de
morir. Los estudios muestran que estas ECM-like comparten muchos rasgos con las
ECM clásicas, sobre todo en lo que se refiere a las percepciones: túneles,
luces, sensación de salir del cuerpo, etc. Sin embargo, a nivel fisiológico sí
hay diferencias. Por ejemplo, en las ECM auténticas suele haber una bajada de
oxígeno en el cerebro, mientras que en las ECM-like esto no ocurre. Esta
diferencia indica que podrían activarse mecanismos de supervivencia distintos,
lo que sugiere que, aunque similares en apariencia, estas experiencias no son
exactamente iguales.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 348
La primera categoría corresponde a los enfoques de la
psicología transpersonal. Esta rama de la psicología emergió en los años
sesenta del siglo XX como una ampliación del modelo humanista, incorporando el
estudio de los estados de consciencia inusuales, prácticas contemplativas y
experiencias que alteran profundamente la percepción de uno mismo y del mundo.
Más concretamente, se puede definir la psicología transpersonal como el estudio
de aquellas experiencias en las que la sensación de identidad personal se
amplía, se expande o se transforma más allá de los límites habituales del ego,
pero sin negar la importancia del yo como estructura funcional y vital del
desarrollo humano. Autores como Stanislav Grof o Roger Walsh aportaron varios
modelos donde estas experiencias se consideran expresiones legítimas de la
consciencia humana y no representan necesariamente síntomas de patología ni de
ilusiones o disociaciones que perjudiquen la identidad del individuo. Aplicado
a las ECM, este enfoque no pretende explicar las causas, sino qué función
cumplen en el crecimiento psicológico del individuo. Se parte de la idea de que
una ECM puede desencadenar una reorganización de prioridades vitales, una
percepción más aguda de lo esencial o incluso una transformación profunda en
los valores, actitudes y formas de relación con los demás. La experiencia se
entiende como una apertura hacia un tipo de conocimiento vivencial, no
conceptual, que muchas personas interpretan como una forma de sabiduría
interior. Desde esta perspectiva, se valora la importancia del testimonio
personal, la vivencia emocional intensa y el impacto que la ECM pueda tener en
la narrativa de vida del individuo. En vez de cuestionar si lo vivido fue real
o no, se trabaja con la experiencia como algo válido en su propio marco
subjetivo. La psicología transpersonal, por tanto, se orienta a acompañar estas
vivencias de manera expansiva y positiva, con herramientas terapéuticas que
favorecen la autorreflexión, el sentido de propósito y la apertura hacia
dimensiones más amplias de la experiencia humana, sin caer en explicaciones
dogmáticas o rígidas.
El segundo grupo de teorías pertenece a la psicología
dinámica, una corriente con raíces en el psicoanálisis y que ha evolucionado
hacia modelos clínicos más flexibles, como la psicología del yo, la teoría del
apego o las terapias basadas en la mentalización. Desde esta perspectiva, las
ECM se interpretan como eventos que movilizan partes profundas del aparato
psíquico, especialmente en situaciones donde el yo se ve sobrepasado por una
amenaza vital. Algunas hipótesis sugieren que estas experiencias podrían ser
formas adaptativas de disociación, en las que el yo se retira o se fragmenta
temporalmente para afrontar un estrés extremo. Uno de los modelos que apunta
hacia esta dirección es la teoría adaptativo-interaccional, la cual fue
contrastada empíricamente y es bastante útil en la predicción de los niveles de
estrés ante la posibilidad de morir. En este sentido, las ECM no serían
ilusiones ni delirios, sino mecanismos de protección psicológica que activan
imágenes, emociones o símbolos con una fuerte carga personal. La disociación no
se entiende aquí necesariamente como un trastorno, sino como una estrategia
funcional que emerge cuando la integración emocional de ciertos contenidos
resulta demasiado difícil en el momento presente. Por ejemplo, algunos
elementos de la ECM —como la revisión de la vida, el encuentro con figuras
significativas o la percepción de un lugar de paz— podrían relacionarse con
procesos inconscientes que intentan reconciliar conflictos, pérdidas o traumas
no resueltos. Aquí, la ECM actuaría entonces como una representación simbólica
de estas tensiones internas, ofreciendo al individuo una oportunidad de
reestructuración emocional y de resignificación. En terapia, este enfoque
invita a explorar el significado psicológico de los elementos vividos durante
la ECM, ayudando a la persona a integrar esa experiencia dentro de su biografía
sin patologizarla. Además, reconoce que muchas personas no quedan perturbadas
por la ECM, sino fortalecidas, lo que demuestra que estos mecanismos
disociativos no son necesariamente dañinos. Dentro de este marco de referencia,
la clave es acompañar el proceso de integración de manera cuidadosa, validando
lo vivido y ayudando a construir un relato coherente que dé sentido a lo
experimentado. La diferencia principal de este enfoque con respecto a los
modelos transpersonales recae en la idea de que la ECM no tiene por qué ser un
recurso de crecimiento personal, sino un reflejo de una parte del yo de la
persona no integrada en su identidad personal. Mientras que el abordaje
transpersonal se centra en hacer crecer al individuo a través de las
experiencias extraordinarias como las ECM, en la psicología dinámica, se opta
por una postura más prudente, aunque no menos útil: el objetivo no es hacer que
el individuo crezca a partir de experiencias anómalas de la consciencia, sino
reorganizarlo para integrar sus vivencias en su propio yo que define quién es,
cómo se relaciona con los demás y qué estilos de afrontamiento aplica cuando
interactúa con el entorno. Hacer esta distinción es crucial, porque si bien el
primer grupo de teorías sí permite hacer de lo anómalo algo que permita
evolucionar y expandir la consciencia, buscando nuevos significados simbólicos,
en la psicología dinámica el trabajo es de integración (y no de expansión de lo
anómalo). Ambos modelos son bastante útiles y no asumen que las ECM sean
experiencias clínicamente significativas o, dicho de un modo más vulgar, que
las personas que las tuvieron estén locas. En ninguno de estos dos enfoques se
asumen juicios de valor que puedan moralmente faltar al valor subjetivo
contenido en las ECM.
El tercer grupo de teorías se vincula a la psicología
social y a la antropología cultural. Estas disciplinas proponen que las ECM
deben analizarse también en relación con el entorno sociocultural donde vive la
persona. Las creencias religiosas, los valores colectivos, los discursos
médicos e incluso los productos culturales (como películas, libros, etc.)
influyen en cómo se perciben e interpretan estas experiencias. No es lo mismo
vivir una ECM en una cultura donde se cree en la reencarnación, que en otra
donde predomina la visión cristiana del más allá; o en contextos más seculares
donde se interpretan como manifestaciones racionales del cerebro moribundo. Una
de las teorías relevantes en este campo es el modelo de la cognición situada,
que sugiere que nuestras experiencias no ocurren en el vacío, sino que están
condicionadas por esquemas mentales construidos a través del contexto social.
Según este modelo, las ECM no serían necesariamente ningún producto directo de
una cultura determinada, pero sí se expresarían a través de símbolos, metáforas
y narrativas disponibles en cada entorno. Por eso, las personas tienden a
interpretar sus vivencias basándose en los repertorios culturales que conocen y
han ido aprendiendo a lo largo de su desarrollo vital. Esta teoría también
ayuda a explicar por qué algunas ECM tienen componentes más negativos o
angustiosos: si el entorno social no valida o comprende lo vivido, el individuo
puede sentirse confundido, aislado o incluso rechazado. Por tanto, el impacto
de la ECM no depende solo del contenido ni de la interpretación de la
experiencia en sí misma, sino también del contexto en el que se narra y se
valida. Aquí podríamos plantear, por si algún lector se atreve a desarrollar
posibles investigaciones en este ámbito, en qué grado los contextos en los que
se invalidan las ECM como experiencias subjetivas, serían los marcos
socioculturales en los que las ECM negativas tendrían más probabilidades de
emerger y cómo los aspectos contextuales interactuarían con las cualidades e
interpretaciones subjetivas de las ECM.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 361
Nuevamente, los modelos sociales y culturales no buscan
invalidar el testimonio de las ECM, sino contextualizarlo. Su objetivo es
ampliar el enfoque, recordando que cualquier experiencia humana, por intensa o
inusual que sea, está inevitablemente entrelazada con el entorno simbólico en
el que la persona se ha formado y educado.[62] Esto es clave para diseñar
intervenciones psicosociales sensibles a la diversidad cultural, religiosa o
ideológica, y también para evitar imponer interpretaciones que no se ajusten a
la realidad subjetiva de quien ha pasado por una ECM.
En conclusión, todas estas teorías psicológicas ofrecen
herramientas valiosas para entender las implicaciones de las ECM en la vida de
las personas. A diferencia de las teorías neurocientíficas, que se centran en
los mecanismos causales y fisiológicos del fenómeno, estas aproximaciones ponen
el foco en sus consecuencias personales, simbólicas y relacionales. No intentan
determinar si las ECM son reales o no desde un punto de vista ontológico, sino
que buscan comprender cómo influyen en el desarrollo emocional, identitario y
social del individuo. Esta orientación resulta especialmente útil en contextos
clínicos, terapéuticos y educativos, donde lo primordial no es explicar lo que
ocurrió fuera del cuerpo, sino acompañar lo que ocurre en la realidad interna de
la persona después de haber vivido algo tan transformador o, al menos, anómalo.
En este sentido, más que resolver el misterio de las ECM, la psicología ayuda a
hacer que ese misterio se convierta en una oportunidad de crecimiento.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 348
… el desafío principal de las ECM es que plantean por qué en
situaciones biológicas en las que no se podría generar ningún tipo de
experiencia, algo de nosotros tolera que nuestra consciencia siga
permaneciendo, transformándose en nuevas vivencias. Esta cuestión es un buen
resumen del misterio que plantean las ECM, pero incluso con este planteamiento,
habría personas que podrían considerar las ECM como una manifestación de algún
tipo de alteración perceptiva. A este respecto, debo informar que la investigación
científica ha encontrado diferencias fenomenológicas y cuantitativas entre las
ECM y ciertas alteraciones de la percepción, especialmente las alucinaciones.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 381
Existen patrones perceptivos distintos entre las
experiencias anómalas como las ECM y las alucinaciones psicóticas.
La diferencia principal que encontramos fue que, en las
alucinaciones clínicas, los individuos perdían sus niveles de lucidez o
contacto con la realidad externa y en las experiencias anómalas no se producía
dicha pérdida en la capacidad de juicio de los afectados. Este hecho es muy
importante, ya que la pérdida de los niveles de lucidez podría ser un factor
que justificara por qué las alucinaciones clínicas suelen tener un impacto
negativo en quienes las padecen y las experiencias anómalas no tienen por qué
ser negativas. De hecho, en el caso de las ECM, en su mayoría, no son
percibidas con malestar. Sin embargo, la literatura científica también apunta a
otras diferencias sustanciales. En las alucinaciones, el contenido
fenomenológico suele ser irracional, desorganizado y caótico. El paciente
tampoco mantiene un relato con sentido, ni argumentación sobre la cual trabajar
en procesos de reinterpretación o resignificación. En cambio, en las ECM sí se
observaron que las personas manifiestan una fenomenología con alta carga
simbólica, sobre la cual se mantiene una narrativa lúcida y ordenada.
Igualmente, en las experiencias que son un producto de
alteraciones perceptivas, sin que sean necesariamente alucinaciones, se
encontró que sus contenidos cualitativos no poseían ningún valor espiritual que
condujera al individuo a trascender hacia una búsqueda de sentido personal.
Sin embargo, en las ECM sí que se han recopilado numerosos
casos en los que estas experiencias le permiten al individuo conectar con su
sistema de valores y de creencias, articulando un sentimiento de trascendencia
que le hace cuestionar cuáles son los límites de la vida y de la muerte.
Algunos podrían pensar que estas últimas diferencias informarían, más bien,
sobre la capacidad reflexiva y las creencias subjetivas de cada persona y no
sobre las cualidades genuinas de la ECM. A este respecto, conviene advertir que
las ECM no son solamente vivencias exclusivas de quienes poseen creencias
sobrenaturales, religiosas, animistas o panteístas; hay estudios que
recopilaron casos de personas ateas que también vivieron una ECM. Aunque sus
relatos no incluían cualidades mágicas ni sobrenaturales, la correspondencia
entre lo vivido en la ECM y los valores ético-trascendentes de estas personas
quedaba preservado y en varios casos no se interpretaban como meras
alucinaciones o alteraciones de la percepción. Esto es significativo, ya que,
incluso desde el ateísmo, es posible desarrollar valores espirituales que
cuestionen qué significa existir, qué es el bien y qué es el mal. En este tipo
de cuestionamientos también hay trascendencia, no porque se crea en algo
místico, sino porque el uso de la razón también nos permite alcanzar
disertaciones filosóficas complejas sobre el valor de la existencia y de la
experiencia consciente.
Finalmente, otra diferencia que merece la pena destacar es
que, en las alucinaciones clásicas, en sí mismas, entendiéndolas como un
síntoma, no se encontraron elementos positivos ni transformadores que aporten
bienestar al paciente. En la mayoría de los estudios clínicos, las
alucinaciones carecen de valor terapéutico e incluso, aunque no tengan
cualidades negativas, en muy pocas ocasiones —prescindiendo de medicación
neuroléptica— sirven como recursos psicoterapéuticos para modificar o
reconducir el impacto emocional y psíquico que tienen sobre el paciente.
Paradójicamente, en las ECM sucede lo contrario: la mayoría
de ellas representan experiencias positivas que tienen un impacto emocional
beneficioso para el bienestar personal y en algunos casos son experiencias que
marcan un antes y un después en la vida de estos pacientes. Este antes y
después señala el inicio de un proceso de cambio profundo en las estructuras
mentales del individuo, en su reorganización de valores, personalidad y también
en sus sentimientos de identidad.
A pesar de las diferencias anteriores, que no son pocas, los
estudios que evalúan ECM deberían incluir pruebas o controles técnicos que
aseguraran a los científicos poder distinguirlas correctamente de otros
fenómenos perceptivos ilusorios y clínicos. Pensémoslo de la siguiente manera:
el hecho de que una vivencia como las ECM no coincida con ciertas alteraciones
de la percepción no significa que en la ECM no puedan ocultarse ciertos
elementos alucinatorios difíciles de detectar sin una exploración específica.
Hay que tener en cuenta que las diferencias destacadas surgen del relato de los
individuos, lo cual implica algo críticamente necesario que tener en cuenta:
que una ECM tenga estructura, sentido, valores espirituales, bienestar y sea
transformadora de la vida e identidad de una persona no garantiza que todas sus
cualidades e interpretaciones sean no sintomáticas en términos clínicos. Como
las diferencias anteriores no son excluyentes, en el desarrollo de
investigaciones científicas, resulta esencial examinar mediante técnicas de
control específicas la discriminación sobre qué podría ser una alteración
perceptiva, de aquello que realmente define sólidamente el fenómeno de las ECM.
Hacer este apunte no implica negar la existencia de ECM ni pretende subestimarlas;
el objetivo de esta crítica es dar a entender el valor del rigor científico y
de la calidad que deberían tener las investigaciones médicas en este ámbito.
Desafortunadamente, en casi ningún estudio científico que pretendía analizar un
posible funcionamiento no local de la consciencia en las ECM, se establecieron
los controles óptimos para tratar de hacer estas distinciones, lo cual fue
problemático porque entonces cualquier resultado que se obtuviera perdería
validez y podría generar confusiones, fomentando innecesariamente los
radicalismos que tanto predominan en este campo: el negacionismo escéptico
sobre la posibilidad genuina de que las ECM sean fenómenos posibles y la
credulidad extrema de quienes necesitan agarrarse a cualquier clavo ardiendo, pretendiendo
lograr una esperanza que esclaviza su libertad de consciencia al impedirles
pensar por sí mismos.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 381
En un sentido estricto y a diferencia de las experiencias
anómalas o de las visiones, una aparición se define como la manifestación
física y anómala de una presencia que no se corresponde con ninguna fuente
material, energética ni informacional externa verificable en el momento de su
exposición. Dicho rápido y mal: mientras que las visiones de fantasmas son una
expresión inexplicada o explicada de la experiencia humana subjetiva, en las
apariciones la realidad interna (sentir que vemos a un fantasma), se manifiesta
externamente, tiene corporeidad e impacto físico en la realidad externa, ya que
ocupa tanto un espacio como un estado de tiempo mientras se expone hacia fuera.
Mientras que las visiones dependen estrictamente del funcionamiento psíquico
del individuo, desde la antigüedad, físicos y científicos que indagaron en el
estudio de este campo, concluyeron que las apariciones se pueden expresar con
independencia de la mente de las personas. Estas características hacen que las
apariciones merezcan una atención particular más allá de la experiencia humana.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 388
En la investigación científica, existen varios niveles de
verificación que se pueden clasificar de acuerdo con el tipo de indagación que
el investigador desea realizar. Para quienes tengan formación metodológica y
científica, deberán conocer que el conocimiento se distribuye, dentro de los
métodos cuantitativos, como a) conocimiento observacional, b) conocimiento
correlacional y c) conocimiento causal o experimental.
El nivel observacional consiste en la forma de
conocimiento menos controlada, la cual se fundamenta en la constatación de los
fenómenos que ocurren en la realidad externa y en su descripción o
caracterización (a través de mediciones, categorías o taxonomías). La mayoría
de los sistemas de clasificación actual, como sucede en psiquiatría o en
psicología clínica, tienen su fundamentación epistémica en el nivel
observacional. Con el paso de los años se fueron incorporando fuentes de
evidencia y verificación con mayor nivel de control y capacidad explicativa.
Esto justamente es lo que sucede en el nivel
correlacional, el cual es una fuente de verificación que no solamente
constata y describe un fenómeno, sino que también permite ponerlo en relación
con otros sucesos para ver si hay o no algún tipo de asociación, tendencia o
evolución entre ambos que sea parecida. Cuando popularmente decimos que la
altura de una persona está correlacionada con su peso, queremos decir simple y
llanamente que, cuanto más alto sea alguien, más peso tendrá. Lo mismo
sucedería con la edad y el número de canas.
En las correlaciones no es posible decir que la causa del
peso de alguien sea su altura, ya que en dicha relación podrían intervenir
muchos otros factores, como la alimentación. Tampoco podríamos decir que la
edad en sí misma provoque que surjan sistemáticamente más canas, ya que hay
individuos con edades muy avanzadas que llegan completamente calvos a la vejez.
En la correlación la causalidad única o determinista no sucede y normalmente el
lector podrá encontrar excepciones que contradigan la relación entre ambos
tipos de fenómenos. Pensemos entre la relación del consumo de vegetales y los
altos niveles de longevidad. Consumir vegetales no hará que vivas más años. Es
más, si consumieras únicamente vegetales no proteicos (la mayor cantidad
posible sin comer nada más), morirías. Regular la dosis de vegetales sí podría
facilitarte mejores condiciones de salud y, en consecuencia, la probabilidad de
vivir más años podría aumentar. Pero no nos engañemos, la misma lógica
podríamos usar para la carne roja, el azúcar, el aceite y muchos otros
alimentos. Si solo tomáramos azúcar, moriríamos. Si solo tomáramos aceite, más
de lo mismo. Y si solo tomáramos carne roja, pues no moriríamos, pero las
probabilidades de desarrollar otro tipo de enfermedades que sí nos matarían,
aumentarían. Con las correlaciones, lo que tenemos es esto: elija lo que elija,
todo puede ser motivo de placer o displacer. La regulación la madura y la elige
usted, con los alimentos y con muchas otras cosas más, también con las
apariciones.
El nivel de indagación más riguroso es el que implica la
causalidad. Cuando se dice que la Luna causa las mareas de los océanos,
significa que las aguas oceánicas suben y bajan por la acción de fuerzas
gravitacionales atribuibles a la luna. Quitas esas fuerzas y las mareas se
moverían menos que las neuronas de un zombi. La causalidad determinista es
aquella que es absoluta; al quitar el fenómeno causal, deja de suceder la
consecuencia. Si se lanza al agua, se mojará. Si anula la causa (lanzarse al
agua), anula la consecuencia (y no se mojará). El desafío crucial que exige este
tipo de conocimiento es cómo garantizar los controles de la investigación para
poder hallar causas de fenómenos tan complejos como la precognición, las
experiencias cercanas a la muerte, las posesiones,
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 391
El análisis de las apariciones debe contemplar tres grandes
líneas de investigación que están relacionadas entre sí y ninguna debería ser
menos importante que las demás.
a) Investigación sobre las cualidades de las apariciones:
de un modo parecido a lo que ocurría con las experiencias cercanas a la muerte,
en el caso de las apariciones también encontramos una amplia heterogeneidad
sobre el contenido de lo que se aparece y cómo es interpretado. Aunque la
palabra «apariciones» se relaciona desde la religión católica con las
manifestaciones de la Virgen María, lo cierto es que hay muchos tipos de
apariciones agrupables en distintas categorías fenomenológicas. Con un prisma
interreligioso e intercultural, distingo a) las apariciones de deidades (que
incluirían las apariciones marianas, así como aquellas manifestaciones
atribuidas a seres superiores), b) las apariciones de seres fallecidos (implica
la manifestación de consciencias que anteriormente estaban encarnadas en un
cuerpo vivo y, tras su muerte, se cree que permanecen desencarnadas o sin
cuerpo), c) las apariciones de seres vivos (se refiere esencialmente al
fenómeno conocido como la bilocación), d) las apariciones daimónicas (son las
manifestaciones referidas a seres que no estuvieron vivos, no son deidades ni
entidades superiores, aunque sí son presencias mitológicas, como los grifos o
los minotauros, también otros seres mágicos como los duendes, las hadas o el
espíritu femenino Caoineag, procedente del folclore escocés, incluyéndose los
humanoides que ciertos sistemas de creencias relacionaron con la vida
alienígena, como el Mothman, también conocido como el hombre polilla) y e)
apariciones inertes (que agruparían manifestaciones de formas, símbolos, luces
y objetos sin forma viva reconocible). Los análisis fenomenológicos de las
cualidades de las apariciones son niveles de comprobación únicamente
observables y llevados a cabo desde los enfoques antropológicos, psicológicos y
sociológicos. El propósito de esta línea de investigación no es resolver el
misterio científico ni la sobrenaturalidad de las apariciones, sino comprender
los esquemas de pensamiento y reconocer la diversidad de estructuras culturales
en la evolución de la historia del conocimiento, a través de las distintas
comunidades y sociedades formadas por el ser humano.
b) Investigación sobre las pruebas de las apariciones:
en esta línea de trabajo los esfuerzos investigadores se dirigen en buscar y
encontrar los marcados objetivos (ya sean materiales, energías o información)
de los antecedentes, del proceso y del impacto físico de las apariciones. Si
bien en la primera línea de estudio el propósito era fenomenológico, en este
punto la investigación científica tiene su mayor grado de participación. La
base lógica que se aplica desde este enfoque es el falsacionismo, llegando a la
verificación de lo inexplicado, no porque podamos demostrar que científicamente
un fenómeno carece de explicación, sino porque se fueron descartando una a una
las posibles explicaciones hipotéticas que desde la ciencia permitirían
resolver el enigma que subyace a las apariciones. Para que esta lógica
falsacionista se comprenda mejor, pongamos el siguiente ejemplo: seguramente,
la mayoría de nosotros conozca el juego del trilero que, sobre una caja de
cartón, oculta una bola pequeña dentro de tres recipientes (que suelen ser
vasos opacos). El trilero mueve los vasos muy rápido, manteniéndolos en una
misma línea y sobre la caja de cartón. Después de un rato, formula la famosa
pregunta de «¿dónde está la pelotita?». Si el trilero no hiciera trampas (que
por desgracia es lo que suele ocurrir), tendríamos dos maneras de verificar en
qué vaso se esconde la bola. O reseguimos con nuestra vista y sentido de la
localización cada movimiento del vaso que contiene la bola desde el principio
hasta el final, o bien, si lo primero no fuera posible, podríamos hacer el
proceso contrario; o sea, descartar con seguridad cuáles son los vasos que no
contienen la bola. A la primera estrategia se le llama razonamiento
lógico-efectivo de demostración y a la segunda razonamiento lógico-defectivo de
refutación. Nótese que, tanto si se emplea un razonamiento u otro, se podría
llegar a saber dónde se encuentra escondida la bola. La lógica falsacionista es
la lógica segunda que he mencionado en este ejemplo; es decir, pretendemos
identificar lo inexplicado (o dónde está la bola) no porque podamos demostrar
paso a paso, desde el principio hasta el final, cuál ha sido su recorrido
dentro del vaso, sino porque hemos descartado todas las posibles fuentes de
localización (los otros vasos) que podrían contenerla. El razonamiento
demostrativo actúa por el efecto de la confirmación, rastreando todos los
movimientos del vaso que contiene la pelota, mientras que la lógica
falsacionista funciona por el defecto de descartar los vasos que no contienen
la bola. Si bien en los sistemas cerrados (como los tres vasos con la bola) la
lógica demostrativa es altamente eficaz, en sistemas complejos y abiertos, como
las situaciones que suceden en el mundo real, la demostración pocas veces es un
procedimiento científicamente viable. En el campo de las apariciones, sucede
algo parecido, siendo la demostración científica un procedimiento inalcanzable
e inaplicable, lo cual exige usar métodos de refutación falsacionistas. El
punto clave de la investigación científica aplicada al campo de las apariciones
es que no se pretende averiguar el origen sobrenatural de lo que se aparece,
sino hasta dónde llega el conocimiento científico actual para poder resolver o
explicar la mecánica que define cómo sucede una aparición, cuál es la sustancia
que la compone y cuál es su forma. Esto es así porque desde el falsacionismo
solamente se puede actuar desde lo que se sabe científicamente y no desde lo
que no se sabe. Pensémoslo de la siguiente manera: no es posible demostrar lo
que se desconoce porque justamente no es conocido. Estas investigaciones son
las encargadas de responder a cuestiones como: ¿qué puede explicar la ciencia
de cada aparición y de los testigos que afirman haberla percibido? ¿Qué causas
y consecuencias naturales, físicas, biológicas, psicológicas y médicas podrían
explicar las apariciones y las visiones de los testigos? ¿Qué es lo inexplicado
o aquello que no se pudo comprender científicamente de los mecanismos físicos
que intervienen en la manifestación de las apariciones? Las investigaciones de
este tipo pueden durar décadas de trabajo y son altamente costosas de llevar a
cabo en su completitud. En la mayoría de las ocasiones, cuando la ciencia
intervino para tratar de explicar alguna forma de aparición, logró resolverla
desde lo que actualmente ya conocemos, ofreciendo pocas o ninguna prueba que
contenga algún misterio sin resolver. Sin embargo, también sucede que cuando la
ciencia no ha sabido dar solución a una aparición, normalmente es porque el proceso
de investigación aún no ha terminado o se interrumpió por falta de recursos,
dejando abiertas tanto las preguntas científicas como el enigma que subyace a
la aparición.
c) Investigación religiosa y teológica: esta es la
línea de investigación más particular y la más habitual en las apariciones de
deidades, concretamente en las apariciones marianas dentro del ámbito del
catolicismo. El objetivo de este enfoque no es el abordaje fenomenológico ni la
resolución científica de las apariciones, sino examinar la relación, el impacto
y la transformación humanitaria derivada de la respectiva aparición, los
videntes que afirman haberla percibido y su correspondencia o compatibilidad
con múltiples criterios canónicos afines a un discurso religioso específico.
Por ejemplo, en el caso de la Iglesia católica, los criterios se dividen
esencialmente en cuatro grandes bloques: a) criterios pastorales, b) criterios
morales, c) criterios doctrinales y d) criterios espirituales. Aunque esta guía
es únicamente aplicable en las apariciones marianas desde la religión católica,
cada confesión religiosa aplica sus propias pautas. Lo importante de lo que
aquí deseo contar no es tanto las pautas que usa cada religión para examinar
las apariciones, sino que el análisis racional que sustenta esta línea de
trabajo consiste en relacionar y comparar las distintas informaciones obtenidas
de un caso de aparición, con respecto a un criterio formal que, bajo ningún
concepto, contempla el discurso científico o su metodología, sino que se
adhiere a un sistema de creencias religioso. Cuanto más grado de ajuste se
halle entre toda la información relativa a un caso de aparición y los cánones
religiosos, mayor grado de aceptabilidad tendrá. De este modo, cuando la
Iglesia católica reconoce la validez de las apariciones de un lugar, no
pretende anteponerse ni reemplazar lo que el discurso científico pueda o no
resolver de las apariciones; se trata más bien de una conclusión basada en la
idea de que nada de lo investigado, para un caso aparicional concreto, entra en
conflicto con las bases morales, doctrinales, pastorales y espirituales de la
religión católica. En definitiva, la validación religiosa de una aparición, si
bien es un procedimiento necesario dentro de cada marco sociocultural,
establece decisiones y juicios que no son científicos y que no tienen
necesariamente nada que ver con el valor de lo que es explicado o no por la
ciencia.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 396
La argumentación de la alienación es una propuesta
metodológica que sugiero para tratar de comprender mejor en qué grado nos
aproximamos a lo inexplicable cuando hablamos de una respectiva aparición.
La argumentación de la alienación pretende facilitarnos una
comprensión sobre en qué grado un posible fenómeno aparicional podría ser
realmente inexplicable para el conocimiento del ser humano. Esta argumentación
sucede cuando los tres juicios de las tres líneas de investigación concuerdan
en que una aparición tiene más elementos simbólicos que reales (línea
fenomenológica), tiene más contenidos inexplicados que explicados (línea
científica) y tiene más valor sobrenatural que natural (línea religiosa). La tríada
simbólico-inexplicado-sobrenatural es la que nos permitiría argumentar mediante
el uso de la razón por qué una determinada aparición podría ser realmente
inexplicable, quedando fuera del alcance de todas las fuentes de conocimiento
(a excepción de la fuente del conocimiento revelado o místico,
Obviamente, esta propuesta que hago no es definitiva ni
pretende llegar al estado absoluto sobre si una aparición es o no inexplicable.
Recordemos que es imposible demostrar lo que es inexplicable porque constituye,
por definición, un conocimiento desconocido o inaccesible a las fuentes del
saber, que incluyen la experiencia, la razón y la comprobación. Por lo tanto,
no se podrá demostrar ni verificar en su nivel más absoluto qué fenómenos de
las apariciones son realmente inexplicables o no. De lo que se trata, con este
criterio, es de reinterpretar esta cuestión de lo inexplicable para saber en
qué grado nos acercamos a lo que trasciende los límites de lo conocido y nos
confronta con el misterio. Desde una perspectiva cristiana, podríamos concretar
este misterio en la figura de Dios, por ejemplo. La idea de la argumentación de
la alienación es hallar argumentos razonables para poder resolver esta cuestión
metafórica: ¿en qué grado nos acercamos a la verdad de lo que es inabarcable
para la investigación científica?
En términos filosóficos y formales, la argumentación de la
alienación es sustentable desde el neotomismo, pero también desde el discurso
científico más estricto como lo es la matemática. Dentro del conocimiento
científico, está matemáticamente demostrado, mediante los dos teoremas de la
incompletitud de Kurt Gödel, que en el universo existen verdades simbólicas que
son inaccesibles (o matemáticamente indecidibles) para la lógica del
conocimiento científico. Siguiendo el descubrimiento de Gödel, lo que es
matemáticamente indecidible para la lógica científica representaría lo
inexplicable a través de la misma lógica, lo cual nos conduce a sustentar la
argumentación de la alienación dentro de un marco compatible con la formulación
matemática.
El uso de la argumentación de la alienación requiere abordar
desafíos todavía no resueltos, como por ejemplo la medición objetiva sobre el
grado en que los fenómenos de las apariciones pueden ser explicados o
inexplicados a través de la investigación científica. Cómo medir estos niveles
de información, aunque no sería estadísticamente imposible, sí cuestiona cuál
sería la vía más rigurosa, insesgada y estable posible. Otro desafío estaría en
la formulación matemática de las mediciones fenomenológicas; aunque las
experiencias cercanas a la muerte ya nos mostraron que las cualidades de la
experiencia pueden ser medibles empleando escalas psicométricas, estos recursos
basados en los test o escalas todavía no han llegado al campo de las
apariciones, lo cual ya es en sí mismo un posible proyecto de investigación que
se debería desarrollar en los próximos años. Habría otros desafíos y cuestiones
que tener en cuenta, como la compatibilización de los procedimientos
científicos con los juicios religiosos y cómo medirlos.
La misión última de la argumentación de la alienación es
poder ofrecer un recurso riguroso a las distintas instituciones, científicos e
investigadores que deseen investigar la cuestión de las apariciones desde un
prisma riguroso, uniendo, pero sin mezclar, los juicios ontológicos tanto de la
ciencia como de la fe (o de los sistemas de creencias). Con ello, no pretendo
resolver los grandes misterios, sino precisamente identificar cuándo nos
encontramos verdaderamente muy cerca de ellos.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 398
No basta con describir lo que la gente ve, sino que hay que
determinar el grado en que esas visiones pueden establecerse como hechos
externos verificables, o sea, como apariciones y no únicamente experiencias
individuales.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 403
Desde el punto de vista antropológico, las apariciones de
deidades actúan como puntos de condensación simbólica: momentos en los que una
comunidad transforma lo inexplicable en un relato organizador con sentido. Por
ejemplo, la Virgen de Guadalupe (México, 1531) no solo se manifestó ante el
indígena Juan Diego, sino que dejó una imagen impresa en su tilma (manto), que
ha resistido siglos sin deteriorarse y cuya pigmentación sigue sin ser
comprendida del todo por los científicos. Pero incluso si se descartara toda
sobrenaturalidad, el efecto cultural de la aparición fue tan potente que
redefinió la identidad espiritual de millones de personas. En este sentido, la
aparición es también un acto político, que da forma a nuevas relaciones entre
lo sagrado y lo humano. Aun así, no debemos perder de vista el fenómeno
objetivo, que sigue siendo un enigma en la actualidad: ¿cómo explicar la
materialización de ciertos signos, la convergencia de testigos o la aparición
de información no conocida previamente por los videntes? De este modo, las
apariciones de deidades son fenómenos complejos, multifactoriales y con
múltiples niveles de análisis. Pueden entenderse como irrupciones simbólicas en
la historia de una comunidad, como fenómenos neurológicos con resonancia
cultural o como manifestaciones de una agencia externa aún no comprendida. Lo
importante, desde un punto de vista científico, es no reducirlos a simples
engaños ni elevarlos ciegamente a ciertas afirmaciones dogmáticas. Este tipo de
apariciones son anomalías que deben ser estudiadas con rigor, respeto y
apertura. Y quizá, más allá de su explicación, nos interpelan sobre el tipo de
realidad que estamos dispuestos a aceptar (o no).
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 404
Desde un punto de vista fenomenológico y clasificatorio,
desde los casos de estudio que hemos abordado en nuestro laboratorio, propongo
que estas apariciones pueden dividirse en tres grandes tipos de consciencias
desencarnadas: los fantasmas agentistas, los espectros y los fantasmas
psíquicos.
En este punto del texto, recuerdo que el propósito de esta
distribución de categorías no es validar la realidad ontológica de que los
fantasmas son reales ni desmentir el valor de estas creencias. Se trata de una
clasificación descriptiva a partir de la narrativa que desde nuestro equipo de
investigación hemos podido observar, sin que esto deba ser un juicio de valor
acerca de la existencia de los fantasmas.
Fantasmas agentistas
Los fantasmas agentistas son formas de consciencia
desencarnada que se manifiestan con intencionalidad. Son presencias que parecen
mantener una identidad, un propósito o incluso una misión que desean cumplir.
Estas supuestas formas de consciencia no se limitan a aparecer pasivamente,
sino que interactúan con los seres humanos de un modo directo y social,
influyendo en sus emociones, pensamientos, comportamientos e incluso en su
fisiología. Lo relevante aquí es que su modo de comunicación no depende necesariamente
de emitir palabras o señales físicas, sino de integrarse en el funcionamiento
psíquico del individuo. Es decir, los agentistas parecen utilizar la estructura
cognitiva, emocional y simbólica del testigo como medio de expresión. A
diferencia de otros tipos de apariciones, los agentistas no están atados a un
lugar físico. No dependen de una casa, ni de su historia, ni del paisaje y
tampoco requieren de elementos simbólicos para hacerse presentes; parecen
acompañar a las personas y se comunican con ellas más allá del espacio en el
que fueron detectados por primera vez. Esta capacidad de deslocalización
sugiere que su vínculo con la realidad externa no es espacial, sino
experiencial. Se podría decir que aparentemente se retroalimentan del psiquismo
del sujeto y no de los hechos o de las actividades que se puedan llevar a cabo
en el entorno. Al poseer deslocalización espacial y ser resistentes hacia lo
simbólico, no son fantasmas que en la narrativa de los individuos que los
vieron puedan ser manipulables a través de rituales o prácticas espirituales y
religiosas concretas. Dicho rápido y mal, los agentistas no desaparecen de la
vida de una persona porque se interfiera en ellos a través de rituales
psíquicos o exorcismos. Se irán cuando se sientan correspondidos de alguna
forma con la misión que deben llevar a cabo en la realidad externa. Una vez
cumplido su propósito, normalmente las personas que los sienten o los ven dejan
de percibirlos. En términos de conducta, para este tipo de apariciones no es
precisamente recomendable recurrir a prácticas mágicas para hacer que el
individuo se sienta más seguro de sí mismo; la fenomenología documentada nos
muestra que este tipo de apariciones pueden resolverse desde la reconstrucción
de significados y tratando que la persona afectada pueda corresponder de alguna
manera con las peticiones que tienen los agentistas. Mucho cuidado con esta
idea: lo que acabo de decir no significa que, con estos fantasmas, debamos
cumplir sus órdenes ciegamente; eso sería ridículo, delirante y peligroso para
la integridad de la persona. En contextos de terapia transpersonal o
psicodinámica, se trataría de proporcionar herramientas conceptuales para que
la persona construyera alguna vía simbólica para sí misma, que le permitiera
sentir (a través de su sistema de creencias) que puede corresponder
afectivamente con este tipo de entidades. Para que quede más claro, de la misma
manera que un amigo mío enciende una vela en la catedral de su ciudad todas las
Nochebuenas para recordar a su padre fallecido (y si no lo hiciera se sentiría
mal consigo mismo) una persona que se vea en una situación parecida podría
realizar algún gesto simbólico para sentirse mejor y comunicarle a este tipo de
fantasmas que son tenidos en cuenta. La solución no pasa por hacer lo que
pidan, ni por realizar rituales formales dedicados a estos fantasmas, sino por
actuar desde aquellos gestos simbólicos personales que se correspondan con el
sentido y la creencia de cada persona. El gesto simbólico debe ir dirigido
hacia la realidad interna del individuo y no hacia la realidad externa del
fantasma, que en esta tipología son muy resistentes a ese tipo de rituales.
Esta diferencia es clave.
Los espectros
A diferencia de los agentistas, los espectros son
consciencias desencarnadas —o al menos apariencias de consciencia— que carecen
de voluntad, deseo o intención comunicativa. Se manifiestan mediante patrones
conductuales rígidos y repetitivos, casi mecánicos, en lugares muy concretos y
siempre bajo condiciones similares. Se comportan como una escena que se repite
una y otra vez sin desviaciones. Por ejemplo, una figura que cruza un pasillo a
la misma hora todas las noches o un lamento que se escucha en un punto exacto
de una casa. Este tipo de manifestación no responde a la presencia humana ni
parece percibirla y, de acuerdo con la narrativa de los casos que hemos
atendido, suele ser registrada más fácilmente por dispositivos tecnológicos que
por la percepción directa. Siguiendo con el relato social, los espectros son
los protagonistas clásicos de grabaciones inexplicadas o de fotografías con
figuras translúcidas. La parapsicología los ha investigado bajo el marco de las
llamadas infestaciones o investigación de lugares encantados (en inglés
haunting research), donde la actividad anómala está asociada al lugar, no a los
individuos. Algunas teorías construidas desde el folclore popular sostienen que
los espectros serían una forma de impregnación: cuando en un lugar ha ocurrido
una situación emocionalmente disruptiva (como asesinatos, muertes repentinas o
traumas colectivos), el sufrimiento o la energía emocional del evento quedaría
grabada en el entorno, como si los materiales, las infraestructuras o incluso el
paisaje pudieran contener una huella inmaterial del pasado. Aunque esta
hipótesis es ampliamente difundida en Occidente, debe aclararse que no existe
evidencia científica objetiva que respalde la posibilidad de que la materia
almacene y reproduzca información emocional o vital. Aclaro esta cuestión
porque estas interpretaciones son únicamente sociales. Sin embargo, en dichas
creencias y considerando la estructura de este tipo de experiencias, si se
tuviera que plantear algún tipo de asistencia para estos casos, lo recomendable
es que estén enfocadas a la comprensión de las dinámicas relacionales entre las
personas que afirman sentir tal aparición.
En la mayoría de los casos particulares que atendimos,
pudimos comprobar que los espectros, cuando se pueden explicar desde lo que
actualmente sabemos, se resuelven considerándolos como proyecciones disociadas
de un conflicto arraigado en el vínculo afectivo de las personas que conviven
en el lugar en el que se dan estas apariciones. Para este tipo de conflictos
que son grupales o que abordan las relaciones humanas, es aconsejable aplicar
intervenciones desde la psicología sistémica, dirigidas a la resignificación e
integración del conflicto disociado. No profundizaré en cómo llevar a cabo este
tipo de asistencias desde la terapia sistémica porque no soy ningún experto en
esta clase de aplicaciones, pero sí sé que estos abordajes fueron efectivos en
bastantes casos que reportaban apariciones de espectros. Curiosamente, esta
interpretación hipotética desde la disociación, coincide con la narrativa de
los parapsicólogos, quienes en sus investigaciones científicas publicadas
relacionaron los clásicos fenómenos poltergeists como manifestaciones
correlativas con los altos niveles de estrés por parte de la mente y del
funcionamiento psíquico del individuo. Esto condujo a la formulación hipotética
de que los poltergeists no son producidos por fantasmas, sino que son un tipo
de fenómeno de interacción anómala mente-materia
También es sugerente que las apariciones de espectros tengan
manifestaciones externas con niveles de intensidad proporcionales al conflicto
familiar disociado que subyace en este tipo de casos.
Los fantasmas psíquicos
Un tercer tipo, menos conocido en Occidente, pero
ampliamente documentado en contextos chamánicos y animistas, es el de los
fantasmas psíquicos. A diferencia de los fantasmas agentistas, que se
manifiestan por voluntad propia, los fantasmas psíquicos son invocados. No
presentan iniciativa ni propósito personal, aunque sí manifiestan una
personalidad reconocible. Estas apariciones guardan cierto paralelismo con las
posesiones centrales que analicé en el capítulo 6, con una diferencia crucial:
en este caso, la entidad se manifiesta externamente, pudiendo ser percibida por
varias personas al mismo tiempo y no se limita al interior del cuerpo del
sensitivo. Mientras que en las posesiones centrales el sujeto interactúa con su
comunidad y manifiesta, a través de su cuerpo, marcas, movimientos o mensajes
que suelen interpretarse como oraculares, en el caso de los fantasmas psíquicos
la entidad aparece como una figura externa, independiente del cuerpo del
invocador. No obstante, ambos fenómenos comparten una misma lógica
instrumental: la comunidad no espera tanto una comunicación espontánea por
parte del espíritu, sino que lo utiliza como mediador para acceder a
información, consuelo o guía en situaciones de incertidumbre. Es importante
subrayar que estos fantasmas no necesariamente poseen al individuo que los
invoca. Pueden manifestarse sin necesidad de ninguna incorporación física,
permaneciendo fuera del cuerpo, pero paradójicamente también dentro de un mismo
espacio de realidad compartida. Esta ambivalencia —estar fuera del cuerpo, pero
dentro del espacio perceptivo— es una de las características más
desconcertantes del fenómeno. A diferencia de las apariciones agentistas, que
parecen tener iniciativa, los fantasmas psíquicos se manifiestan como respuesta
a un llamado. Su función no es comunicativa en sentido clásico, sino
instrumental: son invocados con una finalidad específica y su presencia
responde a un marco ritual o simbólico que estructura su aparición.
Según los relatos recogidos en este tipo de experiencias, es
posible distinguir dos subtipos fenomenológicos de fantasmas psíquicos: los
fantasmas psíquicos de incorporación y los fantasmas psíquicos de
descorporación. Los primeros son los vinculados a rituales de posesión central,
a ciertas prácticas chamánicas y a formas de mediumnidad controlada. En estos
casos, el individuo (ya sea sensitivo, médium o chamán) permite que una entidad
externa —en este caso, el fantasma— ocupe parcial o temporalmente su mente y su
cuerpo. Lo significativo aquí es que la entrada y salida de la entidad suelen
estar reguladas por la voluntad del sujeto. Es decir, es el sensitivo quien
consiente la incorporación psíquica y quien, al terminar el rito, la expulsa o
la retira de su interior.
… cuando hay consentimiento y capacidad de revertir la
incorporación, estamos ante una posesión central. En cambio, si el proceso se
bloquea y la persona pierde el control voluntario de entrada y salida, hablamos
de una posesión periférica. En sus formas más intensas, estas últimas pueden
derivar en experiencias psicopatológicas o, en contextos religiosos, en
interpretaciones de posesión demoniaca.
El segundo subtipo, el de los fantasmas psíquicos de
descorporación, se refiere a manifestaciones externas de entidades invocadas en
las que no hay incorporación física alguna. Aquí, el médium o el chamán no
presta su cuerpo, sino su atención y su espacio ritual. La entidad se
manifiesta fuera de él, pero en su entorno inmediato: puede aparecer como una
figura visible, una sombra que se desplaza, una luz flotante o incluso una
forma indefinida, pero perceptible por el grupo. En algunas ceremonias, la figura
parece tomar forma poco a poco en un rincón del espacio, o se proyecta sobre
una pared o se refleja en ciertas superficies. Estas apariciones no son
necesariamente duraderas ni nítidas, pero suelen ser compartidas por varias
personas a la vez, lo cual plantea interrogantes sobre su estatuto ontológico.
¿Se trata de alucinaciones colectivas, de proyecciones simbólicas o de
entidades reales que se manifiestan en condiciones especiales? Lo relevante en
estos casos es que la función del fantasma no es autónoma: no actúa por sí
mismo, sino como una interfaz sensible entre el mundo humano y otra dimensión
simbólica o informacional. La descorporación puede implicar respuestas motoras
(como movimientos en el entorno), alteraciones acústicas, cambios en la temperatura
o incluso modificaciones en el estado de consciencia de los presentes. Todo el
fenómeno se estructura dentro de un marco ritual, donde el sentido no depende
de la voluntad del fantasma, sino del contexto cultural que lo invoca. A pesar
de que en las últimas décadas la investigación científica sobre estos fenómenos
ha sido marginal, hay razones para pensar que los fantasmas psíquicos, tanto
los de incorporación como los de descorporación, podrían ofrecer claves
importantes sobre la naturaleza de la percepción, la consciencia y el modo en
que la cultura modula lo que consideramos real. Quizá más que hablar de
entidades, deberíamos hablar de eventos: acontecimientos simbólicos compartidos
que actúan como espejos de las necesidades emocionales y cognitivas de un
grupo. Y, sin embargo, la insistencia con que aparecen en contextos tan
diversos, su coherencia interna y su capacidad de producir efectos verificables
invitan a mantener abierta la posibilidad de que no todo lo que aparece es
únicamente producto de nuestra mente.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 405-413
Hoy por hoy no existen programas de investigación científica
sistemáticos, ni en universidades ni en centros de estudio especializados, que
aborden la bilocación como objeto de estudio empírico. Las últimas
investigaciones con algo de rigor metodológico datan del siglo XX y no lograron
obtener ninguna evidencia concluyente. De este modo, el fenómeno permanece en
un limbo entre el mito y la posibilidad, quedando supeditado a iniciativas de
investigadores particulares interesados en esta clase de bilocaciones.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 420
En ciencia, algo es considerado objetivo no necesariamente
porque sea material o tangible, sino porque puede ser evaluado con un
procedimiento replicable, sistemático y libre de interpretaciones personales
por parte del investigador. El diseño de un cuestionario psicométrico cumple
justamente con esta condición: se parte de datos obtenidos por consenso (por
ejemplo, el contenido de cientos de entrevistas), se depuran los temas
frecuentes, se transforman en frases simples y claras, y luego se aplican a todos
los participantes con la misma estructura o codificación de respuesta. En estas
condiciones, nadie interpretaría el contenido libremente: cada sujeto
respondería en su propia escala y esa respuesta se convertiría en un número.
Ese número, a su vez, sería analizado estadísticamente, comparándolo con las
respuestas de otras personas y sometiéndolo a controles de fiabilidad y
validez, los cuales asegurarían que nuestro test mide consistentemente aquello
que se propone medir (siguiendo con el ejemplo anterior, el objeto de medida
sería el apetito). Esto es fundamental. Si muchas personas responden de forma
coherente a las mismas frases, si sus puntuaciones se relacionan con otras
variables relevantes (como el nivel de ansiedad, el estilo de personalidad o el
tipo de experiencia que vivieron), y si el instrumento produce resultados
similares en situaciones muy parecidas, entonces estamos ante un procedimiento
que no solo nos permite medir numéricamente un objeto o experiencia concreta,
sino que lo hace con consistencia y fundamento. La objetividad, en este caso,
no viene de la materia del objeto medido, sino del método utilizado para
medirlo. Y hay un aspecto aún más profundo que conviene comprender: este tipo
de procedimientos permiten convertir lo inefable en algo parcialmente
evaluable. Dicho de otro modo: la psicometría nos da herramientas para no
desechar por principio o definición aquello que no podemos observar
directamente. La ciencia avanza, precisamente, cuando encuentra maneras
ingeniosas de aproximarse a lo invisible con reglas claras, aunque sean
indirectas. Así como en física no vemos directamente los quarks, pero inferimos
su existencia por sus efectos en partículas más grandes, en psicología no vemos
las experiencias internas, pero inferimos su presencia y su naturaleza por los
patrones estables que dejan en el comportamiento y el lenguaje. Por eso,
construir cuestionarios rigurosos no es simplemente un ejercicio estadístico;
es una forma de dignificar lo subjetivo sin caer en el relativismo. Es, en definitiva,
una forma de aplicar el método científico al mundo interior del ser humano, sin
traicionar ni al rigor ni a la experiencia. Y si esto puede hacerse con el
apetito, también puede hacerse con los relatos sobre apariciones, estados
alterados de la consciencia, experiencias fuera del cuerpo y otras vivencias
límite o anómalas. Solo necesitamos observar con atención, construir bien las
preguntas y tener el valor de medir aquello que otros descartan por prejuicio o
ignorancia.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 441
El MMSI-2 (en inglés Multivariable Multiaxial Suggestibility
Inventory-2)[58] es un instrumento psicométrico diseñado para evaluar de manera
científica y rigurosa, cualquier forma de experiencia anómala. Su lógica no
consiste en confirmar lo paranormal o lo sobrenatural, sino en comprobar si
existen causas psicológicas, neurocognitivas, sociales o farmacológicas que
expliquen lo vivido por el testigo. Y si esas causas no son suficientes,
entonces, y solo entonces, se abre la posibilidad de considerar la experiencia
como anómala en un sentido estricto. La estructura del MMSI-2 se basa en un
modelo de refutación empírica que contiene factores explicativos. Esto quiere
decir que: a) cuantos más factores explicativos (tanto primarios como
secundarios) presenten puntuaciones bajas (por debajo de 40), menor será la
probabilidad de que la experiencia anómala tenga una causa científica conocida.
Y b), si al mismo tiempo, los factores que evalúan la experiencia anómala
directa presentan puntuaciones altas (por encima de 60), entonces el caso se
vuelve altamente significativo, ya que no podría explicarse por ninguna
variable científica convencional. Para facilitar una descripción de los
factores del MMSI-2, muestro la tabla 1, que explica cuáles son estos factores
explicativos que examina el test.
TABLA 1
Clasificación de los
factores explicativos del MMSI-2 para examinar
la credibilidad del testimonio desde una aproximación científica.
Factores explicativos
|
Descripción
|
Fuentes de validez
|
1
|
K
|
Inconsistencias
|
Evalúa la coherencia de las respuestas, contradicciones y
riesgos clínicos.
|
2
|
L
|
Mentiras
|
Mide la tendencia inconsciente a falsear información y
predisposición a la mentira.
|
3
|
F
|
Fraude
|
Detecta la predisposición deliberada para generar engaños
y manipulaciones.
|
Fuentes de sesgo
|
Descripción
|
4
|
Si
|
Simulación
|
Grado en que se dan respuestas ajustadas a las
expectativas. Mide el efecto Barnum.
|
5
|
Nt
|
Neurasthenia
|
Identifica síntomas de agotamiento físico y mental,
ansiedad y fatiga nerviosa que pueden influir en las percepciones.
|
6
|
Cs
|
Consumo
de sustancias
|
Mide el grado de consumo de cualquier tipo de droga que
pueda alterar la percepción.
|
7
|
Su
|
Sugestionabilidad
|
Evalúa la susceptibilidad con la que una persona se deja
influir por el contexto que le rodea.
|
8
|
Be
|
Búsqueda
de emociones
|
Mide la inclinación a buscar experiencias intensas,
novedosas o arriesgadas.
|
Fuentes de personalidad
|
Descripción
|
9
|
Hi
|
Histrionismo
|
Analiza la búsqueda de atención y la tendencia a expresar
emociones de forma seductora o exagerada.
|
10
|
Ez
|
Esquizotipia
|
Mide rasgos de pensamiento mágico, creencias inusuales y
extrañas. Se incluyen síntomas psicóticos atenuados.
|
11
|
Pa
|
Paranoia
|
Evalúa la suspicacia excesiva, la desconfianza y las ideas
persecutorias.
|
12
|
Na
|
Narcisismo
|
Examina el grado de egocentrismo, la necesidad de
validación externa y la búsqueda de superioridad hacia los demás.
|
TABLA 1
(Continuación de
la TABLA 1 iniciada en la página anterior)
Factores explicativos
|
Descripción
|
Fenómenos anómalos
|
13
|
Pva
|
Fenómenos anómalos visuales y auditivos
|
Evalúa experiencias anómalas percibidas a través de la
vista y la audición.
|
14
|
Pt
|
Fenómenos anómalos táctiles
|
Mide experiencias anómalas de contacto físico o presión
sobre el cuerpo.
|
15
|
Po
|
Fenómenos anómalos olfativos
|
Analiza experiencias anómalas basadas en olores
inexistentes o inexplicados.
|
16
|
Pc
|
Fenómenos anómalos cenestésicos
|
Rastrea cambios anómalos sobre la percepción del cuerpo y
el entorno, incluyendo cambios de tiempo y espacio.
|
Fuentes de segundo orden
|
Descripción
|
17
|
CPT
|
Tendencias clínicas de la personalidad
|
Agrupa los rasgos clínicos de la personalidad que
predisponen al individuo a interpretar de forma problemática sus experiencias
anómalas.
|
18
|
APP
|
Fenómenos anómalos percibidos
|
Reúne las experiencias perceptivas anómalas de todas las
modalidades sensoriales y la propensión a tener encuentros con lo
inexplicado.
|
19
|
IMA
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Manipulaciones incoherentes
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Combina los indicadores de fraude, mentira, simulación e
inconsistencias para examinar el grado de credibilidad general del discurso
del testimonio.
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20
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ASC
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Estados alterados de la consciencia
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Mide los factores y condiciones que pueden inducir
modificaciones en los niveles de lucidez atribuidos a la experiencia
individual.
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Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 444
En otras palabras, cuanto mayor sea el número de factores
explicativos que se descartan y más intensa sea la vivencia reportada, más
anómalo será el perfil del testigo desde un punto de vista empírico. Esta
lógica permite identificar casos límite, donde lo vivido no puede atribuirse ni
a enfermedad mental, ni a sugestión, ni a estados alterados de consciencia
inducidos desde lo que actualmente conocemos. Se trata de un enfoque que
combina el análisis estadístico, la cautela epistemológica y la apertura al misterio,
sin caer en reduccionismos clínicos ni en fantasías sin fundamento.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 450
Cuando hablamos de lo anómalo, lo que está en juego no es
solo la explicación de un misterio puntual: lo que está en juego es el modo en
que la ciencia se relaciona con sus propias fronteras. Las disciplinas
científicas crecen precisamente cuando se atreven a interrogar lo que aún no
tiene explicación. Si descartamos lo anómalo de entrada, la ciencia corre el
riesgo de estancarse en lo ya conocido, de volverse cómoda y repetitiva. Al
contrario, si nos atrevemos a confrontarnos con lo imposible, aunque muchas
veces termine desvelándose como error o ilusión, otras veces encontraremos
claves nuevas para comprender fenómenos aún inexplorados. Esto no significa
abrazar la credulidad. Significa exactamente lo contrario: aplicar el máximo
rigor para separar lo que tiene explicación de lo que todavía no la tiene. Y en
ese todavía, en ese margen incierto, está el germen de los descubrimientos
futuros. Recordemos que muchas realidades que hoy son ciencia consolidada,
desde los microbios invisibles hasta la radiactividad o la existencia de ondas
gravitacionales, en su momento parecieron imposibles, absurdas o incluso
fantásticas. Lo anómalo fue, en esos casos, el umbral que permitió ampliar las
fronteras del conocimiento. Por eso, nuestra posición final es clara: no debemos
tener miedo de lo anómalo, ni de las apariciones, ni de cualquier experiencia
que desafíe la lógica ordinaria. Lo que debemos exigir es que sean estudiadas
con protocolos, con controles, con psicometría y con registros materiales. Que
se abandone el terreno del rumor y se ingrese en el terreno de la
contrastación. El MMSI-2, junto a la recogida de huellas físicas, es un ejemplo
de cómo dar ese primer paso: no ofrece verdades absolutas, pero sí proporciona
filtros que permiten separar los relatos anecdóticos de los casos que merecen
investigación científica. En definitiva, lo que propongo es una ciencia de
frontera: una ciencia que no se encierra en lo que ya sabe, sino que se atreve
a mirar a los ojos de lo imposible. Sin ese gesto, la ciencia corre el riesgo
de repetirse a sí misma; con él, se expone al riesgo de lo desconocido, pero
también a la oportunidad de avanzar. En las apariciones, como en tantos otros
fenómenos, lo esencial no es resolver de inmediato, sino atreverse a investigar
con rigor aquello que hoy todavía no entendemos. Solo así, tal vez, podamos
transformar lo que parece imposible en el conocimiento del mañana.
Álex Escolà-Gascón
Las fronteras de
lo posible, página 471
